Polskie Tradycje Intelektualne                
Logowanie  Rejestracja
MENU
Kalendarium polskiej myśli politycznej
Myśliciel miesiąca
Dorota Pietrzyk-Reeves
Recepcja weneckich i florenckich idei republikańskich w polskiej teorii politycznej XVI wieku. Wybrane przykłady

Data dodania: 2016-01-07

1.

Wspólnota idei, która się rysuje pomiędzy Rzecząpospolitą a republikańskimi Wenecją i Florencją, widoczna jest w wieku XVI w wielu traktatach politycznych, w mowach sejmowych, w korespondencji. Jest to wspólnota idei wywodzących się z republikańskiej tradycji myślenia o polityce, mającej na celu, zarówno w czasach antycznych, jak i wczesnonowożytnych, sformułowanie uzasadnienia podstaw, na jakich miał się opierać dobrze urządzony byt polityczny, któremu Cyceron nadał miano res publica. Uzasadnienie to nie było czysto abstrakcyjne, lecz odnosiło się do doświadczenia historycznego danej wspólnoty, czy była to republika rzymska uwielbiana i opisywana przez Cycerona, czy republika florencka uwielbiana przez Leonarda Bruniego i Niccola Machiavellego, czy republika wenecka, którą opisywał Gasparo Contarini, czy też Rzeczpospolita, której poprawie poświęcił swoje największe dzieło Andrzej Frycz Modrzewski[1]. Włosi, w szczególności Wenecjanie, mieli znaczenie dłuższe doświadczenie, gdy idzie o budowanie i podtrzymywanie ładu wolnej wspólnoty politycznej – rzeczypospolitej. W północnych regionach Półwyspu Apenińskiego jeszcze w okresie średniowiecza zaczął się utrwalać porządek polityczny stawiający na piedestale życie w wolności, a co za tym idzie samorządną republikę. To promieniowanie idei włoskich do Rzeczypospolitej w wieku XVI było tym bardziej znaczące, iż najwięksi ówcześni teoretycy i pisarze polityczni kształcili się w Padwie lub w Wenecji, znali ich klimat intelektualny i podzielali renesansowy zachwyt dla antycznych idei politycznych.

Polscy teoretycy XVI wieku posługują się kategoriami charakterystycznymi dla klasycznej tradycji republikańskiej, to ona bowiem zapewnia, w ich przekonaniu, najlepszy punkt odniesienia dla porządku politycznego, jaki zaczął się w Polsce kształtować wraz z rozwojem parlamentaryzmu i dążeniem do umocnienia rządów prawa i wolności. Stanisław Kot w wydanej w 1911 roku rozprawie pt. Wpływ starożytności klasycznej na teorie polityczne Andrzeja Frycza z Modrzewa zwrócił uwagę na szeroką obecność idei starożytnych w dziele jednego z największych szesnastowiecznych teoretyków, nie pokazał jednak wpływu, jaki na Frycza Modrzewskiego mogli wywierać autorzy bliżsi mu w czasie, w tym przede wszystkim włoscy. Zgadzając się z konstatacją, iż „polska ideologia republikańska zawdzięcza coś wcześniejszemu tu przykładowi włoskiemu, ale nie ma również wątpliwości, że zrodziła się ona przede wszystkim ze swoistych wymagań polskiej sytuacji polityczno-ustrojowej, w której tkwią źródła jej cech wyróżniających”[2], w tekście tym chcę się skupić na przykładach, które tę tezę potwierdzają, a także sformułowane wyżej założenie o pewnej wspólnocie idei, jaka się między Rzecząpospolitą a republikańskimi Florencją i Wenecją zarysowuje. Są to idee tworzące swoistą teorię normatywną, odnoszącą się do tego, jak być powinno, ale zarazem wychodzącą od tego, co empiryczne[3], szczególnie tam, gdzie mowa jest o naprawie ładu politycznego oraz o sposobach utrzymania wolnych instytucji.

Zacznijmy od pewnych ogólniejszych ustaleń gdy idzie o klimat filozoficzny epoki renesansu tak silnie ukształtowany przez Włochów i dziedzictwo starożytne, do którego sięgali. Jednym z jego najistotniejszych wyróżników jest położenie nacisku nie na metafizykę, tak jak u Platona, Arystotelesa czy św. Tomasza, lecz na kształcenie i kształtowanie osobowości ludzkiej. Integrującą i kierowniczą rolę w studia humanitatis w Polsce, tak jak i we Włoszech, odgrywała filozofia moralna, zaś retoryka, teoria państwa i prawoznawstwo, filologia i historia miały kształtować odpowiednie dyspozycje moralne. Zaczerpnięta z filozofii antycznej i chrześcijańskiej filozofia moralna odnosiła się przede wszystkim do obowiązków jednostki wobec państwa i zbiorowości, czyli wobec stanowiącej pewną jedność wspólnoty politycznej. Wymagała ona odpowiedniego ukształtowania charakteru i kierowania się wskazaniami prawego rozumu. Autorzy renesansowi byli w tym względzie bardziej konsekwentni niż ich klasyczni poprzednicy, postrzegali bowiem człowieka już nie tylko przez pryzmat wspólnoty, której jest członkiem, lecz także przez pryzmat indywidualnej relacji obywatela i rzeczypospolitej. Uznali oni charakter obywateli, cnotę, za podstawę dobrze urządzonego ładu politycznego. Brunetto Latini we Włoszech mógł zainspirować Stanisława ze Skarbimierza a Frycz Modrzewski i Wawrzyniec Goślicki rozumowali podobnie jak florenccy autorzy Leonardo Bruni i współczesny im Francesco Guicciardini (a także Machiavelli). Ideałem odziedziczonym z tradycji grecko-rzymskiej był wszechstronny i swobodny, lecz nie dowolny, rozwój osobowości człowieka mającego kierować się rozumem i etyką cnót, a zarazem wiernością tradycji. Co więcej, koncepcja republiki w renesansie odnosiła się nie tylko do pewnej konstrukcji politycznej w zgodzie z założeniami Cycerona, lecz był to także pewien ideał opierający się na konkretnych założeniach dotyczących natury człowieka, jego powinności i celów, w tym obowiązków wobec wspólnoty politycznej. Właśnie republika miała być formą rządu najbardziej zgodną z naturą człowieka, pozwalającą na najpełniejsze wykorzystanie ludzkiego potencjału i zdolności[4].

Myślenie republikańskie, zarówno w miastach włoskich, jak i w Polsce, ukształtowało dziedzictwo Arystotelesowsko-Cycerońskie. We Włoszech rozwija się już w XIII wieku wraz z wystąpieniem Brunetta Latiniego, głoszącego, że władcą jest ten, kto dzierży sprawiedliwość, przestrzega prawa i równości, a z dobra wspólnego nie czerpie więcej dla siebie niż dla innych; dlatego też wielu mędrców mówi, że godności i sprawowanie władzy ukazują prawdziwe oblicze człowieka[5]. Latini oraz Albertino Mussato rozpoczynają debatę nad wolnością kojarzoną przede wszystkim z niezależnością osobistą i samorządnością, dającą się urzeczywistnić właśnie w republice. Największe niebezpieczeństwo dla tak pojętej wolności dostrzegali w wewnętrznych podziałach w państwie, w wykształceniu się frakcji i wynikającym stąd braku zgody obywatelskiej, w przypominającej tyranię dominacji jednych obywateli nad pozostałymi. W podobnym kierunku, jak ten wyznaczony przez Latiniego szedł w Polsce Stanisław ze Skarbimierza, dostrzegający w sprawiedliwości oraz w zgodzie najdoskonalszy fundament ładu politycznego[6]. Jedynie zgoda mogła zjednoczyć państwo i spoić je „jak obóz warowny”[7]. Wskazywał on także, powołując się bezpośrednio na Salustiusza, że nie orężem, lecz dobrymi obyczajami należy przyozdabiać rzeczpospolitą[8]. Przez obyczaj Stanisław rozumiał także cnoty obywatelskie, bez których trudno zabiegać o panowanie sprawiedliwości.

Było to zgodne z przekonaniem wypracowanym przez autorów starożytnych i podnoszonym przez wielu autorów włoskich w okresie renesansu, że tylko troska o dobro publiczne jest działaniem ponad wszelką miarę racjonalnym i zgodnym z wymogiem dzielności, zaś troska o interes partykularny jest wyrazem oddania się pod władanie namiętności i pragnień, a więc działaniem podporządkowanym sferze pozaracjonalnej. Polscy autorzy odwoływali się do tego samego toposu, którzy wypracowali za tradycją klasyczną wcześni humaniści włoscy (Latini, Giovanni da Viterbo), głoszący, że aby realizować dobro wspólne, władcy muszą być miłośnikami sprawiedliwości, że nie sposób realizować celu rzeczypospolitej bez cnotliwego rządu dbającego o najwyższą cnotę, jaką jest cnota sprawiedliwości.

            Od XIII wieku w północnych miastach włoskich można mówić o wykształceniu się i upowszechnieniu istotnego rozróżnienia między rządami despotycznymi a takimi, które tworzą ludzie żyjący w wolności (popoli che vivono in libertà)[9]. Używany wówczas termin libertas populi w XV wieku miał zostać zastąpiony Cycerońskim określeniem res publica, przekazanym przez św. Augustyna[10]. Przeciwstawiając ład polityczny określony mianem res publica rządom despotycznym[11], przeciwstawiano rządy ograniczone prawem nieograniczonej, arbitralnej władzy. Pierwsze i zasadnicze pytanie dotyczyło tego, co to znaczy żyć w wolnym państwie, w wolnej rzeczypospolitej. Argumentowano, że wspólnota polityczna jest wolna wtedy, kiedy cieszy się niezależnością zewnętrzną, kieruje własną wolą i realizuje własne cele, a zarazem jest urządzona tak, by jej obywatele mogli się cieszyć wolnością osobistą, czyli niezależnością od kogoś lub czegoś. Te dwa znaczenia wolności były ściśle związane. Dostrzegał to doskonale Machiavelli głoszący, że „uczy nas doświadczenie, że żadne państwo nie powiększyło swego terytorium ani nie pomnożyło swych bogactw, jeśli nie było w nim wolności. W prawdziwie wspaniały sposób wzrosła potęga Aten w przeciągu stu lat od obalenia tyranii Pizystrata, ale na większy jeszcze podziw zasługuje wzrost potęgi Rzymu po uwolnieniu się od królów. […] nie prywata, lecz dobro publiczne stanowi o wielkości państwa. O dobro publiczne troszczą się zaś najlepiej republiki, w których dokonuje się to wszystko, co dobru temu sprzyja”[12]. Wątek ten, szeroko podnoszony wśród autorów włoskich XV i XVI wieku, bardzo mocno promieniował na teorię polityczną Rzeczypospolitej. Przedstawimy teraz kilka przykładów tego związku ideowego.

2.

Niemal od początku polskiej państwowości Wenecja była miejscem często przez Polaków odwiedzanym i podziwianym. W XVI wieku podziwiano szczególnie jej ustrój, stawiając go obok ustroju Rzeczypospolitej oraz republikańskiego Rzymu za wzór wolnej wspólnoty politycznej – republiki. Polaków zdumiewała w Wenecji nie tyle sztuka, jak zauważa Stanisław Kot, ile raczej ustrój, instytucje, administracja, organizacje finansowe, handel i potęga wojskowa[13]. W XVI wieku Wenecja obok Padwy była jednym z głównych ośrodków uniwersyteckich, do których przybywali Polacy. Był wśród nich także Wawrzyniec Grzymała Goślicki, którego dzieło De optimo senatore libri duo, będące mniej więcej odpowiednikiem dzisiejszej pracy doktorskiej, zostało wydane w Wenecji w 1568 roku, stając się jednym z ważniejszych traktatów politycznych epoki renesansu. Zaszczytne stanowisko rektora uniwersytetu w Padwie pełnił w 1563 roku przyszły kanclerz Jan Zamoyski, autor napisanego tam i wydanego w Wenecji dzieła pt. De senatu Romano.

            Zarówno Goślicki, jak i Zamoyski szeroko czerpali z dorobku włoskiego humanizmu, a głoszone przez nich idee polityczne zakorzenione już od dawna w Wenecji, Florencji czy Padwie, miały umacniać dobry ład Rzeczypospolitej. Nawiązania do Włoch i Włochów, w szczególności Wenecji, są w dziele Goślicki bardzo liczne, na co w sposób oczywiste wpłynął pobyt autora w miastach włoskich, gdzie podjął się i ukończył swoje największe dzieło. Eugeniusz Jarra zauważył nawet podobieństwo między strukturą i metodą De optimo senatore a Księciem Machiavellego[14], choć przecież zawierają one zupełnie inne przesłanie i odmienną analizę władzy. Co jednak dla nas najistotniejsze to przekonanie Goślickiego, że wzorcowo urządzony ład polityczny Wenecji powinien stanowić dla Polski przykład do naśladowania. Studia padewskie sprawiły, że miał on dobry ogląd weneckiej konstytucji i tamtejszej kultury politycznej, znał dzieła i wypowiedzi weneckich autorów i z nich chciał zaczerpnąć naukę dla Rzeczypospolitej, która nie mogła tak jak Wenecja poszczycić się wielowiekowym trwaniem wolnych instytucji, bo znajdowała się dopiero u początku tej drogi. Posiłkując się wieloma włoskimi tekstami[15], Goślicki kreślił nie tylko wzór senatora Rzeczypospolitej, ale dawał podwaliny teorii politycznej, dla której największym autorytetem był Arystoteles, tak samo jak dla ówczesnych włoskich autorów republikańskich[16]. Posługując się pojęciem res publica, odnosił je do wspólnoty politycznej jako całości, opartej na rozumie i rozumnym prawie, którego najwyższym źródłem jest Bóg. W sensie opisowym rzeczpospolita to nic innego jak „zbiorowisko ludzi zamieszkujących jakieś miasto”, w sensie normatywnym zaś jest to wspólnota, której podstawą i początkiem jest obywatel[17] i której ład determinuje cel, dla którego istnieje, tj. „dobro mieszczące się w szczęściu ludzi”, osiągane różnymi środkami, za pomocą różnorodnych form ustrojowych i instytucjonalnych[18], w zależności od ludzkich obyczajów, wiedzy bądź wychowania. Tak jak włoscy autorzy, od Latiniego poczynając, Goślicki głosił przekonanie o etycznym celu rzeczypospolitej i jej moralnych podstawach, czyli powinnościach. Dopiero w drugiej kolejności rozważał strukturę instytucjonalno-prawną Rzeczypospolitej dopasowaną do jej celu. W formułowaniu tych i innych idei Goślicki wykorzystywał także dzieła swojego mentora Carla Sigonio, mając dzięki nim dostęp do niektórych utworów starożytnych, przejmując je w językowo przetworzonej formie. Można powiedzieć, że owa wspólnota idei pomiędzy Polską a miastami włoskimi była możliwa właśnie dzięki zetknięciu się takich przyszłych autorów republikańskich jak Goślicki i Górnicki bezpośrednio z dziełami i autorami włoskimi, ze sposobem, w jaki wykorzystywali i przetwarzali dzieła filozofów starożytnych, a także z upowszechnianą przez nich sztuką retoryki. To wśród włoskich humanistów upowszechniło się przekonanie, podzielane przez wielu przedstawicieli polskiego republikanizmu w XVI wieku, w szczególności Andrzeja Frycza Modrzewskiego i Goślickiego, że virtus vera nobilita est, czyli uznanie, że cnota, a nie urodzenie, czyni człowieka godnym szlachectwa i wypełniania funkcji obywatela[19]. Poggio Bracciolini, autor traktatu De nobilitate, wskazał jeszcze w XV wieku, że zasługą Włochów było szerzenie wśród innych narodów właściwego rozumienia humanitas i virtus oraz sztuki wspólnotowego życia w wolnym państwie. Gasparo Contarini, autor słynnego traktatu o konstytucji Wenecji, do którego odwoływało się wielu polskich autorów XVI wieku, zauważał, że możni weneccy, dziedzice swoich wielkich przodków, którzy wielkość ich kraju ustanowili, nigdy nie posiadali tak wielkich ambicji w sprawach ich osobiście dotyczących, jak w odniesieniu do chwały, honoru, dobra i pomyślności i ich kraju: „Przodkowie nasi lubowali się nie w próżnej chwale czy ambicji, lecz w trosce o dobro swego kraju i wspólny pożytek”[20].

Większość autorów włoskich, z Machiavellim na czele, była zgodna, że zepsucie (corruzione) wśród obywateli jest najważniejszą przyczyną utraty wolności przez republiki, stawiając bowiem dobro partykularne wyżej niż dobro publiczne, nie sposób uchronić wolnej wspólnoty politycznej przed upadkiem i tyranią. Przekonanie to, będące jednym z najistotniejszych twierdzeń republikańskiej teorii państwa, przeniknęło z całą siłą do dyskursu toczonego w Polsce i znalazło w tym dyskursie poczesne miejsce. Zasadnicza różnica dotyczyła jednak tego, czy trwanie ładu republikańskiego zależy nade wszystko od cnoty i cnotliwości, przede wszystkim cnoty obywatelskiej dopełniającej cnoty moralne (jak głosił Goślicki), czy też priorytetowe są rozwiązania instytucjonalne, które nawet niecnotliwych obywateli formują tak, iż przeważa wzgląd na dobro publiczne, jak zdawał się sugerować opisany przez Contariniego przykład ładu instytucjonalnego Wenecji.

Zasadą ustrojową, która odróżniać miała Wenecję od Rzeczypospolitej w XVI wieku, była równość wobec prawa, podleganie temu samemu prawu sprawiające, że nikomu nie wolno było krzywdzić człowieka, „choćby z najniższego pochodzącego stanu”. Gdyby szlachta, jak zauważał Contarini, pomiatała innymi członkami państwa, wtedy oburzony lud doprowadziłby niechybnie i szlachtę, i rzeczpospolitą do ruiny. Uznając, że wszyscy obywatele są równi wobec prawa, nie zacierał jednak Contarini różnic społecznych i społecznej hierarchii, twierdząc, że interes państwa domaga się wykluczenia warstwy niższej z udziału w rządzeniu i sprawowaniu funkcji publicznych, nie wyklucza ich jednak z życia wspólnotowego[21]. Zasada równości wobec prawa to kolejny wątek wpisujący się w ówczesną polsko-włoską wspólnotę idei. Dyskusję na ten temat toczyli w Polsce w szczególności Jakub Przyłuski, Frycz Modrzewski oraz idący za nim Andrzej Wolan. Uznali oni, wbrew panującym wówczas stosunkom, że równość wobec prawa jest kluczową zasadą praworządności i oznaką właściwego odczytania i zastosowania prawa przyrodzonego. Cel prawa cywilnego mógł bowiem, w ich przekonaniu, być zrealizowany tylko wtedy, gdy wszystkim wymierzana jest ta sama sprawiedliwość, niezależnie od pozycji społecznej i statusu majątkowego[22]. Bo, jak zauważał także Goślicki, „Źle jest w takim państwie, w którym prawa stanowią jakby pajęczynę motającą biednych, a puszczającą wolno bogatych”[23]. Choć Goślicki tego nie rozwija, można wnioskować, że był przeciwny rażącej nierówności wobec prawa tak żarliwie krytykowanej przez Frycza Modrzewskiego w Mowach o karze za mężobójstwo. Tego bowiem wymagała sprawiedliwość, będąca „doskonałym rozsądkiem, który ustawy przyrodzone i cywilne oraz wszystko, co spisane i ogłoszone, poprawia i nadaje im lepszą wykładnię, ażeby przez zbyt rygorystyczne trzymanie się prawa nie wypaczono jego celu”[24].

Postulując równość wobec prawa, nasi autorzy zgadzali się z Contarinim i wieloma jego poprzednikami w kwestii jeszcze bardziej zasadniczej, czyli w przekonaniu, że rządzić winno bezstronne rozumne prawo, które w rzeczypospolitej zyskuje status suwerena. Pytając o relację rozumu i rzeczypospolitej, Contarini stwierdzał, że rządzić powinien rozum wolny od namiętności, co w praktyce oznaczało, że rządzić winno bezstronne prawo, stanowione wedle prawego rozumu, a nie dla zaspokojenia pragnień czy potrzeb tego czy innego człowieka[25]. Przekonanie, że suwerenność powinna być powierzona nie ludziom, lecz prawu podzielali także autorzy republikańscy we Florencji z Machiavellim na czele, a w Polsce wyrażali je wszyscy bez wyjątku teoretycy polityczni, którzy w tej wywodzonej od Platona i Arystotelesa zasadzie dostrzegali istotę właściwie urządzonego praworządnego ładu politycznego. Goślicki głosił wręcz, że „prawdziwy rozum jest prawem człowieka” (vera ratione lex hominis est)[26], prawo zaś jest duszą rzeczypospolitej.

 

3.

Inny przykład związków polsko-włoskich w kształtowaniu republikańskiego dyskursu politycznego znajdujemy w dziele i postawie Łukasza Górnickiego, który został w dużej mierze ukształtowany przez włoski humanizm i republikanizm. On także odbył studia w Padwie, najpierw filozoficzne, a następnie w latach 1556-1559 studia prawnicze. Polską młodzież przyciągała do Padwy, podobnie jak do Wenecji, sława humanizmu. Wpływ na Górnickiego mogła wywrzeć też Akademia Florencka, będąca siedliskiem kultu Platona, ujmująca jego twórczość w duchu chrześcijańskim pod wpływem św. Augustyna i Apuleiusa. Jest to o tyle istotne, iż humanizm Górnickiego nie tylko charakteryzuje zachwyt dla starożytności, skąd czerpie zasadniczy trzon swojej teorii filozoficznej i politycznej, lecz ma także wyraźne cechy chrześcijańskie, pochodzące przede wszystkim od scholastycznej interpretacji arystotelizmu, z którą zapoznawał się podczas studiów. Najbardziej znane dzieło Górnickiego, któremu autor zawdzięcza największe uznanie to Dworzanin polski, parafraza słynnego traktu Baltazara Cstiglione Il libro del Cortegiano. Łączy ono wzorce i tradycje kultury polskiej, włoskiej i antycznej, będąc przykładem znakomitych osiągnięć polskiego odrodzenia. Dworzanin jest pierwszym spolszczeniem arcydzieła włoskiej literatury renesansowej, a zarazem wybitnym osiągnięciem literackim Górnickiego, dobierającego polskie odpowiedniki oryginalnego dialogu i osadzającego całość w kontekście polskim. Roman Pollak pokusił się o następującą ocenę dzieła:

Zbyt wysokimi – jak na współczesnych czytelników – szlakami szybował spolszczony Dworzanin. Zniewalał do niemałego wysiłku intelektualnego, gdy rozwijał pierwszą u nas i na długo jedyną teorię żartu, gdy na podstawie przenikliwych dociekań wykładał pierwszą naszą „naukę o języku”, kiedy snuł subtelne, platonizujące wywody o miłości doskonalszej od wszystkich innych. Za mądre to było, zanadto oderwane od polskiej codzienności, od zgiełku tarć politycznych i zacietrzewionej walki wyznaniowej.[27]

Dworzanin polski nie jest dosłownym tłumaczeniem dzieła Castiglione’a, lecz parafrazą. W XVI wieku niemal wszystkie przekłady z jednego języka na drugi były parafrazami, a przyswojenie danego utworu uważano za osiągnięcie literackie, prawie tak ważne jak napisanie dzieła własnego[28]. Jest to dzieło zaliczane do gatunku speculum (lustra) podobnie jak De optimo senatore Goślickiego czy Książę Machiavellego. Dworzanin jest nie tylko jednym z najważniejszych dzieł literackich polskiego renesansu, ale także dowodem zafascynowania kulturą włoską. Z kolei dialog Rozmowa Polaka z Włochem o wolnościach y prawach polskich jest dowodem uznania, jakie Górnicki żywił dla włoskich, w szczególności weneckich instytucji i idei politycznych. Wkładając własne poglądy w usta Włocha, jego interlokutorem czynił polskiego szlachcica, zwolennika i obrońcę szlacheckiej wolności. Nie tylko wybór postaci Włocha nie jest przypadkowy, lecz także forma dialogu umożliwiająca wyartykułowanie poglądów polemicznych wobec tych, jakie dominowały wśród szlachty. Górnickiemu udało się w tym dziele wyostrzyć sprzeczności i paradoksy wpisane w szlacheckie rozumienie wolności oraz egoizm klasowy, które postrzegał jako szkodliwe dla ładu Rzeczypospolitej. Już w przedmowie zatytułowanej „Do czytelnika w wolności urodzonego” wskazał Górnicki na te idee, które były szeroko obecne w dyskursie włoskim. Należało do nich przede wszystkim przekonanie, obecne już u Goślickiego i Frycza, że wolność musi łączyć się z cnotą – „przy cnocie wolność dobra, oprócz cnoty swa wola”[29] – oraz teza głosząca, że prawdziwa wolność może być realizowana tylko pod opieką prawa – „pod prawem wolność prawdziwa, bez sprawiedliwości niewola jest”[30], czyli nie sposób mówić o wolności tam, gdzie nie wiąże się ona z prawem i sprawiedliwością. Podlegać własnej woli w tym ujęciu to podlegać rozumowi, który, jak zakładali filozofowie kontynuujący namysł Arystotelesa, jest przewodnikiem w duszy ludzkiej i wyznacza właściwą miarę postępowania człowieka, a w odniesieniu do prawa wyznacza właściwą miarę stanowienia norm. Podleganie namiętnościom oraz zapoznanie wymogów ustanowionego prawa (w szczególności gdy owo prawo jest stanowione w zgodzie z wyższym rozumem, z prawem natury) sprawia, że człowiek popada w niewolę, bo przestaje być panem dla samego siebie. Uznanie, że wolny jest ten, kto żyje tak jak chce, może mieć sens tylko wtedy, jak przekonywał Górnicki słowami włożonymi w usta Włocha, gdy ten ktoś żyje poczciwie, „kocha się w dobrze czynieniu”, nie szarpią go wyrzuty sumienia. Ostoją prawdziwej wolności miał być dobry rząd i dobre prawo, czyli dobry, praworządny ład od czasów Cycerona opisywany mianem res publica.

            Inne dzieło Górnickiego, Droga do zupełnej wolności, napisane prawdopodobnie w 1588 roku (i podobnie jak dialog Rozmowa Polaka z Włochem niepublikowane za życia autora), powstało pod wyraźnym wpływem traktatu Gaspara Contariniego De magistratibus et Republica Venetorum[31]. Górnicki opowiedział się w nim zdecydowanie za podjęciem kroków, które przyniosłyby naprawę Rzeczypospolitej. Dostrzegając poważne niedomagania państwa nasilające się pod koniec XVI wieku wraz zawirowaniami wokół wolnej elekcji, psuciem obyczajów i prawa, złym wychowaniem oraz brakiem koniecznych reform instytucjonalnych, Górnicki nie proponuje wprawdzie całościowego programu reform, ale zwraca uwagę na co najmniej trzy zasadnicze kwestie: uzdrowienie obyczajów, ustawiczność obrad sejmu oraz utworzenie instytucji wzorowanych na doświadczeniu Wenecji, w których głos i rada mądrości i cnoty w sprawach Rzeczypospolitej odegrałyby kluczową rolę. Górnicki zabiegał o to, by wyznacznikiem szlachectwa oprócz urodzenia była cnota, czyli by prawa polityczne wiązały się nade wszystko z powinnościami etycznymi i obywatelskimi. Był przekonany, że dobry ład polityczny wymaga nie tylko tego, by rządziło prawo oparte na sprawiedliwości, ale również i tego, by rządzili „mądrzy, bogobojni a cnotliwi ludzie”[32].

Jako zwolennik ustroju mieszanego, Górnicki znał i cenił dzieło Contariniego przedstawiające doskonałą równowagę i przyczyny trwałości ustroju weneckiego. W Drodze do zupełnej wolności podobnej równowagi szukał w ustroju polskim, w którym każdy ze stanów sejmujących winien odgrywać właściwą mu rolę, nie ograniczając wpływu pozostałych. Sternikiem okrętu o nazwie Rzeczpospolita miał być w jego przekonaniu król, sterujący ku dobru wspólnemu z pomocą cnotliwych doradców. Podobnie jak Frycz, Górnicki uznał, że zepsucie ładu jest rezultatem zepsucia i osłabienia dwóch najistotniejszych czynników ów ład podtrzymujących, czyli prawa i obyczajów: „Ze złych tedy obyczajów i ze słabego prawa urosły wielkie a gwałtowne w Polsce złości tak, iż ile jest ludzi możnych w Polszcze a złego sumienia, tyle jest tyranów”[33].

Tacy autorzy, jak przede wszystkim Krzysztof Warszewicki, którzy byli świadomi zagrożeń dla ładu republikańskiego podnoszonych przez szesnastowiecznych republikanów włoskich, w tym osobliwie przez Machiavellego, i znali ich stanowiska teoretyczne, inspirowane coraz bardziej przez Tacyta, zaczynali się w drugiej połowie XVI wieku opowiadać owszem za ustrojem poniekąd mieszanym, ale takim, w którym monarcha odgrywałby istotną rolę jako czynnik kierowniczy, choć szanujący zasadę suwerenności prawa, będącej obok monarchy zwornikiem ładu rzeczypospolitej. Ta zmiana stanowiska, także u Sebastiana Petrycego z Pilzna, wynikała z obawy, że ład społeczny i ustrój Rzeczypospolitej szlacheckiej nie gwarantują, iż wartości ładu republikańskiego będą trwałe, skoro „W naszej Rzeczypospolitej rząd opaczny, iż wszyscy szlachta chcą rządzić, a żaden słuchać nie chce”[34]. Wolność kojarzona z niezależnością, którą umożliwiały i prawa osobiste, i prawa polityczne, nie mogła być zabezpieczana kosztem ładu politycznego czy wbrew niemu i tu pojawiało się najistotniejsze pytanie stawiane przez rozlicznych autorów włoskich od XIV wieku poczynając: o warunki trwania samorządnego ładu wolnościowego, o rozwiązania konstytucyjne i prawne, które mogłyby go gwarantować. Było to także pytanie o to, w jakim ustroju ów republikański ład mógł się najpełniej realizować i rozwijać. Jeżeli wolność i rządy prawa mogą być najlepiej zabezpieczane w takim porządku, który niekiedy określa się mianem respublica mixta, a nawet „monarchia mixta”, to nadal do rozstrzygnięcia pozostawało pytanie o podstawy tego zmieszania i równowagę, jaka miała mu towarzyszyć. W ujęciu szesnastowiecznych humanistów włoskich, w szczególności Machiavellego, ale także jego prekursorów, zarówno we Florencji, jak i w Wenecji, trwałość republiki miała zależeć i od charakteru jej obywateli, i od trwałości i stałości jej instytucji i praw. Cieszący się w Polsce największym poważaniem Contarini podkreślił jednak, że najistotniejszy dla trwałości rzeczypospolitej jest ten drugi element, czyli ład prawno-instytucjonalny. Co istotne, twierdzenie to nie znalazło u nas w XVI wieku zdecydowanych kontynuatorów, podobnie jak w wieku XVII. Polsko-włoska wspólnota idei politycznych napotkała na dość istotne ograniczenia gdy idzie o przełożenie niektórych z nich na rozwiązania praktyczne, które zapewniłyby, tak jak w Wenecji, trwałość bytu Rzeczypospolitej i jej pomyślność[35]. Co ciekawe Piotr Skarga karcił to zapatrzenie Polaków na Wenecję i jej urządzenia ustrojowe: „Na Wenecyją nie potrzeba patrzyć, iż tak długo, to jest 1100 lat, stoi.  Bo tam lud pospolity nie rządzi, tylko w rzeczach maluczkich i nienależytych zdania ich pytają, lecz rzeczy poważne do trzech się przy książęciu staczają i oni wszystkimi władną. A też w jednym mieście, jako pod jednym pokryciem, takie rzeczy łacne, lecz gdzie się państwo kilkaset mil szerzy, trudno się wszystkich przednich obywatelów dokładać”[36]. Skarga nie dostrzegł być może istoty ustroju mieszanego urzeczywistnionego w Wenecji, ani wypracowanego tam mechanizmu instytucjonalnego zapewniającego trwałość i stabilność całego ładu politycznego i chroniącego go nade wszystko przed zepsuciem i niedostatkiem cnoty wśród rządzących.

Powinowactwo polsko-włoskie było czymś trwałym w dawnej Rzeczypospolitej, w tym sensie, że trwałe były i głęboko zakorzenione idee filozofii politycznej i moralnej, które zostały ukształtowane w okresie humanizmu i odrodzenia tradycji republikańskiej.

 

***

Tekst powstał w ramach projektu Włochy: druga ojczyzna naszych idei? Wpływ polsko-włoskich związków intelektualnych na polską historię i tożsamość, dofinansowanego ze środków Muzeum Historii Polski w ramach programu „Patriotyzm Jutra 2015”. Jest dostępny na licencji Creative COmmons. Uznanie autorstwa – 3.0 Polska. Pewne prawa zastrzeżone na rzecz Ośrodka Myśli Politycznej i autora tekstu.

 

 



[1] Zob. szerzej D. Pietrzyk-Reeves, Ład rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna tradycja republikańska, Kraków 2012.

[2] S. Graciotti, Europejskość umysłowości polskiego renesansu, [w:] Cracovia litterarum. Kultura umysłowa i literacka Krakowa i Małopolski w dobie Renesansu. Księga zbiorowa Międzynarodowej Sesji Naukowej w czterechsetlecie zgonu Jana Kochanowskiego (w Krakowie, 10-13 października 1984 r.), red. T. Ulewicz, Wrocław 1991, s. 55, przyp. 50.

[3] C. Backvis, Główne tematy polskiej myśli politycznej w XVI wieku, [w:] tenże, Szkice o kulturze staropolskiej, wybór i oprac. A. Biernacki, przeł. M. Daszkiewicz i in., Warszawa 1975.

[4] W. Bouwsma, Venice and the Defense of Republican Liberty. Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation, Berkeley 1968, s. 9.

[5] B. Latini, Skarbiec wiedzy, przeł. i oprac. M. Frankowska-Terlecka, T. Giermak-Zielińska, Warszawa 1992, II.29.4, s. 235.

[6] Stanisław ze Skarbimierza, Mowy wybrane o mądrości, oprac. M. Korolko, przeł. B. Chmielowska i in., Kraków 1997, s. 165.

[7] Tamże, s. 167. Roman Zawadzki postawił tezę, iż właśnie od Stanisława ze Skarbimierza zaczyna się okres humanizmu w Polsce: „nie gubiąc z pola widzenia ostatecznego celu ludzkiego życia i działania, podejmuje w swych pismach raz po raz zagadnienie wartości spraw »ziemskich« człowieka, jego potrzeb i sposobów godziwego ich zaspokajania. Gdyby kiedyś udało się w pełni dowieść postawionej tu tezy, wówczas dzieje polskiego renesansu zaczynać będziemy nie od poety Grzegorza z Sanoka, lecz od kaznodziei i dekretysty Stanisława ze Skarbimierza”. R. M. Zawadzki, Spuścizna pisarska Stanisława ze Skarbimierza. Studium źródłoznawcze, Kraków 1979, s. 155.

[8] Stanisław ze Skarbimierza, Mowy wybrane…, s. 169. Zob.: Salustiusz, Sprzysiężenie Katyliny i Wojna z Jugurtą, przeł. K. Kumaniecki, Wrocław 2006.

[9] M. Villani, Cronicai, red. F. G. Dragomanni, Mediolan 1848, vi, s. 275. Cyt. za: N. Rubinstein, Machiavelli and Florentine Republican Experience, [w:] Machiavelli and Republicanism, s. 4.

[10] Św. Augustyn, De civitate Dei, II.21. Cyceron, O państwie, [w:] tenże, O państwie. O prawach, przeł. I. Żółtowska, Kęty 1999, I.25, s. 26.

[11] Na temat rządów despotycznych we Włoszech w XIV-XVI wieku zob. J. Burckhardt, Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, przeł. M. Kreczowska, Warszawa 1991, s. 26-53.

[12] N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2009, II.2, s. 152.

[13] S. Kot, Wenecja w oczach Polaków, [w:] tenże, Polska złotego wieku a Europa. Studia i szkice, Warszawa 1987, s. 310.

[14] E. Jarra, Wawrzyniec Goślicki jako filozof prawa, „Themis Polska” 1931, s. 20-21.

[16] W. Goślicki, O senatorze doskonałym, przeł. T. Bieńkowski, Kraków 2000.

[17] Tamże, s. 57.

[18] Tamże, s. 13.

[19] P. Bracciolini, De Nobilite (ok. 1440), [w:] tenże, Opera Omnia, ed. R. Fubini, t. 1, Torino 1964. Bracciolini odwoływał się do Arystotelesa i jego przekonania, że tylko cnota może być źródłem uznania, bogactwo bez cnoty zaś nie może przekładać się na godność szlachectwa.

[20] G. Contarini, Della Republica et magistrati di Venetia (1543, tytuł oryg.: De magistratibus et Republica Venetorum libri quinque), Venetia 1678, s. 19. Contarini podkreślał, że doskonałość Wenecji wynikała nie tylko z jej ładu instytucjonalnego, ale także z realizacji celu, jakim było szczęśliwe i dostatnie życie obywateli, do czego walnie przyczyniły się świadczenia na rzecz obywateli, troska o żywność dla ubogich czy walka z chorobami zakaźnymi.

[21] Tamże, s. 104-105.

[22] J. Przyłuski, Prawa, czyli statuty i przywileje Królestwa Polskiego (fragm.), przeł. Maria Cytowska, [w:] Filozofia i myśl społeczna XVI wieku, oprac. L. Szczucki i in., Warszawa 1978, s. 225.

[23] L. G. Goslicius, De optimo senatore libri duo, Basilea 1593, s. 205.

[24] Tamże.

[25] G. Contarini, Della Republica et magistrati…, s. 10.

[26] L. G. Goslicius, De optimo senatore…, s. 51.

[27] R. Pollak, Wstęp, [w:] Ł. Górnicki, Pisma, t. 2, oprac. R. Pollak, Warszawa 1961, s. 16.

[28] J. S. Gruchała, Łukasza Górnickiego teoria trefnowania, [w:] Łukasz Górnicki i jego czasy, red. B. Noworolska i W. Stec, Białystok 1993, s. 116.

[29] Ł. Górnicki, Rozmowa Polaka z Włochem o wolnościach i prawach polskich, [w:] tenże, Pisma, t. 2, s. 333.

[30] Tamże.

[31] J. Z. Lichański, Łukasz Górnicki. Sarmacki Castiglione, Warszawa 1998, s. 79.

[32] Ł. Górnicki, Droga do zupełnej wolności, [w:] tenże, Pisma, s. 499.

[33] Tamże.

[34] Por. S. Petrycy z Pilzna, Przydatki do „Ekonomiki” i „Polityki” Arystotelesowej, oprac. W. Wąsik, Warszawa 1956, s. 124.

[35] Zob. D. Pietrzyk-Reeves, Kontynuacja i zmiany w polskim republikanizmie XVII i XVIII wieku, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 2015, t. LXVII, z. 1.

[36] P. Skarga, Kazania sejmowe, oprac. J. Tazbir, Kraków 1972, s. 132-133.