Artykuł
Wizja Krasińskiego
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01
Ojcze nasz

Pierwodruk: [w:] M. Zdziechowski, Wizja Krasińskiego: ze studiów nad literaturą i filozofią polską, Kraków 1912.

 

 

Ojcze nasz

 

I.

W filozofii Augusta Cieszkowskiego odbiło się najwydatniej to, co cechę znamienną ducha polskiego, przede wszystkim zaś poezji polskiej w pierwszej połowie ubiegłego stulecia stanowi, tj. marzycielstwo mesjaniczne. Tęsknota za jakimś rajem ziemskim, przez Polskę urzeczywistnionym, ogarnąwszy go głębiej jeszcze i silniej niż Trentowskiego lub Libelta, przybrała postać niezachwianej wiary, że owo najgorętsze pragnienie jego serca spełni się wkrótce. Wiarę tę powiązał on z filozofią Hegla, aby z jej pomocą przekształcić ją w wiedzę przyszłości, opartą na mocnych podstawach nauki. I tym właśnie pozorami ścisłości — działał on na współczesnych: Mickiewicz go cenił, Krasiński jego wpływowi w niejednym ulegał.

W roku 1838 wydał on rozprawę: „Prolegomena zur Historiosophie”, na wskroś od początku aż do końca przejętą uczuciem niezrozumiałej już dziś dla nas bezgranicznej czci dla Hegla, w którym upatrywał najwspanialsze objawienie potęgi umysłu ludzkiego. Odkrycie prawa dialektycznego, kojarzącego przeciwieństwa w wyższej jedności — teza, antyteza, synteza — miało rozwiązywać zagadkę dziejów, było największym myśliciela niemieckiego dziełem. Młodziutki jednak uczeń, pomimo uwielbienia, w które go wgłębienie się w myśl mistrza pogrążało, ośmielał się go poprawić i uzupełnić, jakby nie zdając sobie sprawy, że tym samem osłabiał znaczenie filozofii, którą za absolutną poczytywał. Błąd Hegla polegać miał, według Cieszkowskiego, na tym, że dialektyki swojej nie umiał on i zastosować do dziejów; doniosłość tego zasadniczego faktu, jakim było przyjście Chrystusa, nie została przezeń należycie ocenioną; nie położył on dostatecznego nacisku na to, że Chrystus rozdziela historię na dwie epoki, pozostające między sobą w stosunku tezy do antytezy; nie wyprowadził stąd konieczności trzeciej wyższej epoki, obejmującej obie poprzednie w doskonałej syntezie.

Otóż synteza ta miała nastąpić niebawem, wynikało to stąd, że przeciwieństwa światów pogańskiego i chrześcijańskiego — teza i antyteza — doszedłszy do swoich kresów, wyczerpały się już ostatecznie.

 

II.

 

Myśl ta nie opuszcza odtąd Cieszkowskiego aż do śmierci. Udowodnieniu jej i rozwinięciu poświęcił główne dzieło swoje „Ojcze nasz”[1].

Za punkt wyjścia wziął on nie filozofię Hegla, jak w Prolegomenach, lecz objawienie Chrystusowe. Ale stosunek Objawienia do dziejów tłumaczył jednak nie inaczej, jak w świetle dialektyki Hegla.

Istota nauki Zbawiciela zawartą jest w Modlitwie Pańskiej. Będąc prośbą, której sam Chrystus nauczył, staje się ona przez to samo wyrazem dążeń Chrześcijaństwa, objawieniem jego historycznej przyszłości, słowem modlitwą proroczą, więc wyższą od zwyczajnego proroctwa. Proroctwo bowiem objawia, że to a to będzie, gdyż tak się Bogu podobało, modlitwa zaś — że to a to być powinno, gdyż jest ludzkości niezbędną potrzebą, której dopięcie leży w istocie naszej. Względem proroctwa zachowujemy się biernie, głosząc zaś słowa modlitwy proroczej, zaczynamy już czynnie na przyszłość działać.

Wobec tego, że Modlitwa Pańska jest gwiazdą przewodnią ludzkości i że w niej jest wskazane wszystko, do czego ludzkość dążyć powinna i czego dostąpi, więc koniecznym się staje oparte na niej wytłumaczenie dziejów. Streszczają się one w przeciwieństwach pogaństwa i chrześcijaństwa, czyli natury i ducha, bytu i myśli, jak wyraża się Cieszkowski. Przed Chrystusem człowiek nie przeciwstawia siebie naturze, jest on „jakby accidensem przemożnej substancji”, stąd drzemanie pierwiastku indywidualistycznego, panteizm w religiach, despotyzm zaś w ustroju społeczeństw i państw. Dopiero Chrystus wywołuje oderwanie się człowieka od natury, od ziemi, dając mu świadomość jego wyższych, nadziemskich przeznaczeń. Ale skutki tego są na razie straszne. Odkrywszy bowiem niebo i tam przeniósłszy prawdę, dobro i ład świata, tym samem człowiek ziemię poniżył i potępił... „i stała się ona pastwą nieładu”.

Słowem, pogańska absorpcja jednostki przez społeczeństwo zastąpioną została, według Cieszkowskiego pogańską, absorpcja społeczeństwa przez jednostkę. Rozdymając fakt ten i upatrując w nim i przede wszystkim jego ciemną stronę, myśliciel niesłusznie ocenił w niejednym miejscu czasy pochrystusowe, zwłaszcza wieki średnie.

Patrzy on na wszystko przez pryzmat Heglowskiego prawa dialektycznego i dlatego nie dość mu jest stwierdzić przeciwieństwo pogańskiej i chrześcijańskiej epoki, trzeba mu jeszcze wykazać, że właśnie, jako przeciwieństwo pogaństwa, świat chrześcijański był i jest czymś niedostatecznemu jednostronnym. Starożytność ograniczała pragnienia swoje zakresem ziemi; zapatrzone w niebo chrześcijaństwo stworzyło ideał ascetyzmu, będący negacją ziemi; musi on przeto ustąpić miejsca nowemu ideałowi, stawiającemu za cel nie ucieczkę od ziemi, lecz przeobrażenie jej w niebo.

I ideał ten urzeczywistni się w najbliższej przyszłości, w nadchodzącej już epoce trzeciej, w świecie i Czynu, który w harmonii Królestwa Bożego skojarzy ] przeciwieństwa poprzednich epok. Ale skądże to wiadomo, że ów błogosławiony dzień ma niebawem przyjść. Stąd — odpowiadał Cieszkowski - że zagadka dziejów już rozwiązaną została dzięki prawu dialektycznemu, w świetle którego cała przeszłość rodu ludzkiego stanęła przed nami rozdwojona na tezę pogaństwa i chrześcijaństwa antytezę: „Skorośmy więc dwie wręcz przeciwne epoki w różnorodnym potoku dziejów ludzkich upatrzyli — sama ich sprzeczność doprowadza nas do ich kojarzni — sama ich biegunowość odkrywa nam ich równik — samo uznanie ich jednostronności waruje nam niezwłoczne wstąpienie w epokę trzecią, syntetyczną...” „Sam czas doprowadza nas do nowego okresu świata, jak sam prąd morza doprowadził Kolumba do odkrycia nowej części świata, której się dopiero proroczo domyślał. — Gdyśmy jeszcze do trzeciego Czasu dobijać nie mieli, tobyśmy go też jeszcze nie dojrzeli! Ale go właśnie spostrzegamy — i radośnie wołamy: Ziemia! Ziemia! Ziemia Obiecana!”

Do tej „Ziemi obiecanej” doprowadzą Słowianie. W poglądzie swoim na nich poszedł Cieszkowski zgodnie z najwybitniejszymi wówczas przedstawicielami nauki i literatury w świecie słowiańskim, śladem wielkiego Niemca Herdera. Podnosił on pokojowe, zamiłowaniem do pracy rolniczej nacechowane, harmonizujące przeto z idealnymi celami ludzkości usposobienie plemienia słowiańskiego. Wynikało stąd, że „jak w pierwiastkach germańskich średniowieczne, tak w pierwiastkach słowiańskich nowowieczne losy ludzkości zapisał sam Bóg”. Kwiatem zaś słowiańszczyzny jest naród polski, który „nadmiarem cierpienia zasłużył sobie na to u Boga, aby erę wolności całemu światu zwiastował i ludzkości całej do raju swobody przewodniczył”.

Powstawało tu pytanie, jak ów raj ziemi obiecanej wyglądać będzie. Tu miał Cieszkowski dwie drogi przed sobą. Mógł dać folgę swej płomiennej tęsknocie za doskonałą szczęśliwością i kreślić chiliastyczne jakieś marzenie o panowaniu świętych, które nastąpi po końcu historii, na ziemi przeobrażonej w apokaliptyczne „Nowe miasto Jeruzalem”. Ale tej drogi nie obrał. Fantazja zaznaczała się w nim słabo, prócz tego stać chciał na twardym gruncie nauki, to znaczy tej absolutnej filozofii, którą dał Hegel. Należało więc przyszłą epokę syntezy dialektycznie wyprowadzić z obu pierwszych. I tą drogą poszedł. Ale nie będąc w stanie stłumić w sobie uczucia, które bym nazwał namiętnością mesjaniczną, żądzą oglądania Królestwa Bożego, popadł on w wewnętrzną sprzeczność, która osłabiła, niemal zniweczyła cały jego pomysł. Albowiem z prawa dialektycznego wypadało, że epoka trzecia, będąc w istocie swojej harmonią, nie zaś walką przeciw temu, co przed nią było, musiała ewolucyjnie z przeciwieństw natury i ducha się rozwinąć i je ze sobą skojarzyć. Myśliciel stale i wyraźnie to zaznaczał: „co tylko jest — to wszystko zda się, to wszystko da się żywotnie przerobić, utwierdzić, uorganizować”. Ale zarazem epoka ta miała nadejść w bardzo bliskim czasie. Mogła więc zawierać w sobie tylko chyba bardzo lekkie, bo ewolucyjne, udoskonalenie warunków, wśród których my żyjemy, mogła być tylko trochę lepszą, trochę szczęśliwszą od chwili obecnej. A jednak Cieszkowski nie wahał się określać jej mianem Królestwa Bożego, w którym Bóg będzie, według słów św. Pawła, „wszystkim we wszystkich”! Aby móc coś podobnego wygłosić, trzeba było zamknąć oczy na wszystko złe życia.

I jakby przewidując możliwość takiego zarzutu, Cieszkowski stawiał w końcu swej wstępnej części pytanie, gdzie jest kres żywota, ale zamiast rozwiązać zagadkę, on ją tylko uchylał usiłując wykazać, że z jednej strony między pojęciami przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, z drugiej zaś między pojęciami doczesność i wieczność niema tej przepaści, którą człowiek starał się wykopać. „Orzeczenia przeszłość, teraźniejszość, przyszłość — pisze Cieszkowski — o tyle tylko mają właściwe i rozróżnione znaczenie, o ile je w zależności od siebie i wzajemnej do siebie względności uważamy. Ogólnie zaś i bezwzględnie wzięte są jedno i toż samo; są temiż samymi chwilami czasu z różnych stanowisk oglądanymi — organiczną całość rozwinięcia razem stanowią”. Podobnież doczesność nie jest przeciwieństwem wieczności, lecz w niej się zawiera, albowiem „skoro tylko pozwalamy wieczności gdzieś się poczynać, tym samem ją jako nie wieczną uznajemy”. Więc koniec świata — wnosił stąd — nie jest wcale, jak się dziś ludziom zdaje jakimś zniesieniem i zniszczeniem bezwzględnym tego, co jest, po którym zaczynałaby się jakaś bezczasowa wieczność, ale koniec świata jest palingenezą, tj. polega na przeistoczeniu dotychczasowego stanu i form w inne, doskonalsze.

Taką przeto paligenezą będzie epoka trzecia — i tu się zatrzymywał Cieszkowski. Dalej iść nie chciał, nie chciał rozmyślać nad tym, „co nastąpi po zupełnym dojściu naszej ziemi do przeznaczonej dojrzałości”, nie chciał, jak się wyraził, wkraczać w eschatologię. Dość, że wiedział i że wykazał, jak mu się zdawało, że już wstępujemy w podwoje owej wyższej epoki. Więc radujmy się, przyspieszmy czynem jej przyjście, a nie traćmy czasu na daremne rozmyślania, co potem będzie; to kraina zamknięta dla nas, można tu się bawić w przypuszczenia, ale nie nadszedł czas dowiedzieć się cokolwiek bądź stanowczego — w tych słowach można streścić myśl filozofa.

To wyczekiwanie doskonałej, szczęśliwości na ziemi świadczyło o materialistycznym — że się tak wyrażę — kierunku wyobraźni Cieszkowskiego, lecz kierunek ten wypłynął z żywego przejęcia się sprawami ziemi, był wyrazem młodości duszy. Tę cechę miał Cieszkowski wspólną z ogółem myślicieli i pisarzy polskich i słowiańskich, zwłaszcza w owej epoce, to go też spokrewnia z odbywającym się za dni naszych w Rosji ruchem religijnym, którego był jakby zwiastunem. Bliskim mu bowiem jest mistyczny Mereżkowski, wpatrzony, jak on, w nadchodzący Dzień Ducha Św. — i również bliskim stojący wobec Mereżkowskiego na przeciwległym biegunie racjonalista Lew Tołstoj, który, odrzucając wszelki mistycyzm i wszelkie dialektyczne triady, a mając myśl zaprzątniętą wyłącznie tym, co jest bezpośrednie i najważniejsze, t. j. ziemią i pracą nad ziemskim urzeczywistnieniem dobra i szczęścia, starannie unikał wszelkich rozpraw o nieśmiertelności, o życiu zagrodowym, jako straty czasu i grzesznego odwrócenia myśli od rzeczy najważniejszej, najbliższej, tj. miłości bliźniego.

Cieszkowski chciał być w zgodzie z nauką Kościoła Katolickiego, więc oczywiście tym bardziej z nauką Chrystusa; w ściślejszej jednak zgodzie z duchem chrześcijaństwa, pomimo swej walki z Kościołem, jest Lew Tołstoj. Spojrzawszy bowiem z wyżyny prawa Chrystusowego na świat, ogarnął on cały ogrom złego i wypowiedział wojnę temu światu, który „w złem leży”, który antytezą jest Chrześcijaństwa, panowaniem brutalnej siły, nieprawości. Odwrotnie postąpił Cieszkowski: rozpaliwszy w swej duszy ogień tęsknoty za rajem syntezy, przepełniony żądzą oglądania jej własnymi oczami lub przynajmniej posiadania pewności, że to prędko nastąpi, wyrzucił z myśli swej te fakty, które mu codzienne doświadczenie niosło — i które głosem wielkim wołały, że ziemia jest padołem płaczu. Podnoszą ścisłą logiczność i konsekwencję jego poglądu na świat - i w rzeczy samej wyprowadził on go bardzo logicznie z filozofii Hegla, ale był w rozbracie z rzeczywistością, która co innego mówiła, — w rozbracie z chrześcijaństwem, skoro sądził, że epoka Syna, tj. ta, której początek dał Chrystus, już się ma ku końcowi. Tymczasem nawet stojąc na stanowisku Cieszkowskiego, czyli uznając dążność historii do syntezy i określając syntezę, jako epokę czynu, należało wprzódy do tego czynu j dusze przysposobić, więc je uchrześcijanić, przetworzyć, —słowem należało zrozumieć, czego Cieszkowski zrozumieć nie chciał, że świat jest nieskończenie daleki od ideału chrześcijańskiego.

 

III.

 

Następne tomy świadczą, że w miarę lat i w miarę zawodów i klęsk, spadających na naród polski, coraz gwałtowniej zapalał się Cieszkowski żądzą oglądania tryumfu sprawiedliwości, coraz głębiej pochłaniała go namiętność mesjaniczna. I niosła go ona w dalszczęśliwych czasów, a ślepym nieraz czyniła na otaczającą go nieprawość i nędzę. Zastanawiał się on nad przeszłością i teraźniejszością, nad Pismem św. i nad naturą ludzką, ale fakty naginał do celu swojego i rozkazywał im świadczyć, że oto już idzie Duch Pocieszyciel; zarumieniło się niebo świtem dnia; jeszcze chwila, a słońce wejdzie...

Wezwanie: Ojcze nasz, któryś jest w Niebie — jest przedmiotem tomu drugiego, a pierwsze trzy jego działy poświęcone są rozbiorowi słów Ojcze Nasz. Są one w twórczości Cieszkowskiego najpiękniejszym jej kwiatem. Ile w nim było siły liryzmu, wszystko tam swój wyraz silny i piękny znalazło, im bowiem głębiej w treść słów owych wnikał, tym gorętszym płonął dla nich zachwytem. „Zaręczamy wam — wołał — żeśmy przy zdrowych zmysłach i trzeźwym umyśle, a nie w zachwyceniu żadnym — żeśmy nie tylko dnie i noce, ale nawet miesiące i lata, ale szeregi lat nad tym rozmyślali, u wszelkich mędrców świata tego rady i porady zasięgali, żadnej umiejętności nie zaniechali — a nigdzie, ani u nikogo nic mędrszego, doskonalszego i błogosławniejszego nie otrzymali nad to, czym nas przed lat blisko dwoma tysiącami Syn Boży obdarzył". — Najwyższe umysły starożytności zaledwo się wznosiły do przeczucia możliwości określenia Boga, jako Ojca. Słowa te przeto, odrywając świat chrześcijański „od wszelkich żywiołów w świecie przedchrześcijańskim", rozgraniczają dzieje na dwa odrębne okresy. Rozwiązują one wszystkie zagadnienia trapiące ludzkość, albowiem objawienie Boga, jako Ojca, odsłania solidarność rodu ludzkiego, zbliża wszystkich ludzi, jako dzieci do wspólnego Ojca, dalej „równając między sobą i współ uprawniając wszelkie stany i stanowiska społeczne, dopóty odrębne i między sobą odporne, dopóki się za wyższe lub niższe przed Bogiem poczytywały, uszlachetnia tym samem każde powołanie, nie poniżając wszakże żadnego, jedno owszem podnosząc wespół wszystkie, i znosi zapory pomiędzy niemi wyrosłe"! Słowem, wyznając Boga Ojcem naszym, wyznajemy wszystkich ludzi i ludów Wolność, Równość i Braterstwo. „Wezwanie w Modlitwie Pańskiej ma się do następnych próśb rozwoju, jak się ma przeczucie do pojęcia — jak możność do rzeczywistości — założenie do wykonania — powód do dowodu — tęsknota teraźniejsza do zadowolenia przyszłości. Podobizną Ojcowstwa Bożego są wszystkie stosunki ludzkie na ziemi: rodzina, ojczyzna, ludzkość, wreszcie Kościół, „ta wielka spójnia wiernych na ziemi", stanowiąca figurę dalszego, wyższego jeszcze Świętych Obcowania.

Stronice o Kościele wyróżniają się szczególnie wysokim i szlachetnym poziomem myśli, oparte będąc na głębokim zrozumieniu tej prawdy, że źle jest człowiekowi samemu na świecie i że przeto niezbędną jest instytucja Boska, ku Bogu ludzi kierująca i ich między sobą wiążąca. Odczuł Cieszkowski wszystkie zarzuty, jakie Kościołowi mogą być zrobione i, aby je tym dobitniej moc wyrazić, włożył je w usta wymyślonego współbiesiadnika. Wie on, że urzędowy Kościół nieraz „omdlewa w miłości" i nawet niespełna wierzy, w co wierzyć nakazuje (II, 86); wie, że wyklina on i potępia tych nawet, co w najlepszej wierze i z synowską miłością odważają się mu przypomnieć, aby lepiej, wierniej powołanie spełniał; wie wreszcie i widzi, jak podobnym pod niejednym względem staje się Kościół do tej „pasożytnej formacji, którą biurokracją przezwano", gdyż z Kościoła „wywiązały się w kolei wieków zgubne pasożyty, które z komnat konsystorskich, z prebend lub stolic klerykalnych duszą i niszczą powszechnej Rodziny życie". Kościół miłością powinien być w istocie swojej i miłością ogarniać te wszystkie żywioły, które formalnie po za nim będąc, ale usiłując wiernymi być przykazaniu Miłości, która jest przykazaniem Chrystusa, tym samem swoją łączność z Kościołem Chrystusowym zaznaczają. W tej mocy pociągania, obejmowania i pielęgnowania wszystkiego na świecie, „co jest potrzebą i żywotem Ducha” Cieszkowski upatrywał najistotniejsze powołanie Kościoła, tymczasem „Kościół Katolicki — streszczał on później myśl swoją (t. IV, 173 — 4) - który zaiste miał z pomiędzy wszystkich największe prawo do nazwiska Katolickiego, sam się tego prawa pozbawił i dotąd pozbawia, wyrzucając z łona swojego niesforne z nim na pozór żywioły. Gdyby był prawdziwie Katolickim, byłby zdołał i umiał te odrębne żywioły sobie przysposobić, byłby je przyswoił; byłyby one zrosły w nim, a on rozwinął się właśnie za ich pomocą”. Lecz... pod pozorem nieosłabienia własnej jedności, wyrzekał się Kościół Katolicki żywotnej różnorodności, niepomny, że przez to w jednostronność i w jednostajność — które zawsze są martwością — a pozbawił się „Zjednoczenia”, które jest zawsze ożywieniem i upłodnieniem.

Lecz pomimo tego wszystkiego zrozumiał Cieszkowski, że Kościół ma w sobie moc, która go nie tylko od zewnętrznych napaści chroni, ale i przeciw grzechom wewnętrznym zwraca. Gdyby Kościół mógł runąć, „to chyba tak zwana Inkwizycja święta byłaby mu cios śmiertelny zadała”. Tymczasem z tej próby ognistej, z tych „wrót piekielnych na ziemi” on wyszedł zwycięsko. A zatem „kto od Kościoła odpada, sam sobie tylko szkodzi, sam w sobie się rozpada, sam w sobie więc ponosi karę swego oderwania — karę znikczemnienia, albo znicestwienia”. Ten, kto powstaje przeciw Kościołowi „czyni to nie z nadmiaru siły, ani z butnej przekory, jak się to tzw. silnym duchom wydaje, lecz owszem ze słabości i niedostatku, a co większa, z braku uznania owej słabości i braku pokory”.

Więc do głębi duszy umiał Cieszkowski przejąć się przeświadczeniem, że oderwać się od instytucji, która pojednanie ludzi z Bogiem za cel sobie wytknęła, to znaczy oddać się swemu Ja i pójść w niewolę egoizmu, czyli „uledz temu, co w życiu najmocniej cięży i dolega, a wyzwolić się jedno z tego, co właśnie podnosi i unosi”.

I im wyżej porywała go wiara w Ojcostwo Boże, tym namiętniejszym gorzał oburzeniem na wszelkie tej prawdy gwałcenie, na niewolnictwo, na uciskanie narodów, na trzymanie w upośledzeniu niższych warstw. Święty gniew czynił go wymownym. Cały, obejmujący 300 stron rozbiór wezwania. „Ojcze Nasz” może być zaliczony do najpiękniejszych, na wysokość poetyckiego natchnienia wznoszących się wywodów wielkiego posłannictwa i wielkich powinności, spadających na człowieka przez to, że Boga swym Ojcem nazywa.

 

IV.

 

Ale wywody te, ubolewania i gniewy są w filozofii Cieszkowskiego jakby odskokiem od zwykłego toku rozumowania. Niszcząca krytyka dawniejszych i obecnych nadużyć pojęcia Ojcostwa Bożego dowodzi, że umiał on jasnym okiem patrzeć na rzeczywistość, tylko z umiejętności tej nie korzystał i sięgając w czasy przyszłe, wolał je wysnuwać z premis filozofii Hegla, niż z życia rzeczywistego i jego „mąk i bólów i łez mnóstwa”. To też przechodząc w IV dziale tegoż tomu do rozmyślań nad dalszym ciągiem wezwania, tj. nad słowami „Któryś jest w Niebie”, dawał on znowu dostęp myśli, olśnionej i zaćmionej marzeniem o raju Królestwa Bożego.

Przybytkiem Boga jest niebo, ale gdzież mamy szukać tego domu Ojca naszego. Oto pytanie zasadnicze, które postanawiał tu rozwiązać.

Punkt wyjścia obierał najtrafniejszy. Słowa „Któryś jest w Niebie” należało, zdaniem jego, pogodzić z pojęciem wszechobecności Boga.

„Bóg jest w Niebie, na ziemi i na każdym miejscu” — twierdzenie to stanowi podstawę religii. Znajdujemy je w każdym katechizmie, ale zapominamy o nim w życiu potocznym. Zanosząc modły nasze do Boga, usadowionego na tronie monarszym w jakimś nieskończenie odległym państwie, oddalamy go tym samem z tego Jego siedliska, które dla nas jest najdostępniejsze i mogłoby być najlepiej znane, tj. z głębin duszy naszej. Niestety, tak łatwo przyjmujące się na niskich poziomach myśli pojęcie Boga, jako monarchy Nieba, sprawującego rządy nad ziemią za pośrednictwem całej hierarchii kapłańsko-urzędniczej, nieodłączne jest od wszelkiej próby racjonalizowania wiary, a doskonale dogadza zasadzie autorytetu władz kościelnych, i stąd to pochodzi, że stało się panującym; zaświatowy „transcendentalny” Bóg zasłonił Boga „immanentnego”, mieszkającego w sercu człowieka. Dopiero w czasach ostatnich nastąpił zwiastujący pogłębienie stosunku stworzenia do Stwórcy i wraz z tym jutrzenkę nowego życia w Kościele zwrot od racjonalizmu teologicznego, od rozumowych podstaw wiary do jej podstaw moralnych, do mistyki życia wewnętrznego.

Otóż Cieszkowski, chwytając się siłą całą pojęcia wszechobecności Boga i nie dającej się od tego odłączyć Jego immanencji, mógłby stać się poprzednikiem tego dzisiejszego zwrotu w Kościele, w tzw. metodzie immanencji swoją moc czerpiącego. Tym jednak nie był. Związany dialektyką Hegla, z niej bliskość trzeciej epoki wyprowadzając i patrząc tylko w epoki tej promienność, materializował on Bożą wszechobecność. Wytłumaczywszy, że przybytkiem Boga są niebiosa, jako całość wszystkich światów, dochodził do oczywistego wniosku, że niebo nie może być pomyślane bez ziemi będącej też jego cząstką. Dlaczegóż więc Boga nie widzimy na ziemi? Bośmy niegodni tego. Ale oto pędem szybkim zbliża się chwila, w której ziemia nasza będzie „zbawioną — przemienioną — wniebowstąpioną — słowem taką, jaką dziś sobie wyobrażamy ziemią obiecaną” — i wtedy to w tej błogosławionej epoce ujrzymy wśród siebie Boga „przez oświecenie i pocieszenie Ducha św. zdołamy znieść to spełne Oblicze Jego”.

Ma się rozumieć, nie oznaczało to, że Bóg wówczas chodzić po ziemi będzie i objawiać się ludziom w jakiejś materialnej postaci. Nie, Bóg, według słów św. Pawła, będzie „wszystkim we wszystkich”. Ale i tę wszystkość materializował Cieszkowski, czego zresztą uniknąć nie mógł, przenosząc do zmysłowej rzeczywistości pozaświatowe, pozafenomenalne tęsknoty. Popierając przeto powyższe słowa apostoła innymi tekstami z pism jego wyjętymi — „w Nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy...”, „jesteśmy świątynią Jego Świętego Ducha” — wyprowadzał stąd wniosek, że w rzeczy samej stanowimy „organiczne członki Istoty Boga”. Ponieważ zaś wszelkie pojęcie trzeba umieć sobie wyobrazić, albowiem skoro „wyobrazić się nie da, bądźcie pewni, iż pomimo pozornej głębokości swojej, jest próżnym”, więc dosłownie biorąc wyrażenia św. Pawła, przedstawiał Cieszkowski Boga, jako rozlanego w tej przyszłej ludzkości, która będzie Jego „Bożym Ciałem nie mistycznie tylko, jak się dotąd prawdziwi Chrześcijanie za idealne ciało Chrystusa poczytywali, lecz w absolutnej rzeczywistości, jako Ciało i Spełnia Tego, który wszystko we wszystkim spełnia.” (Paweł Ephes. (I. 23). Słowem, to Bóg-ludzkość, Bóg, o którym dałoby się powiedzieć, że bez ludzkości obejść się nie może, bo „my go egzaltujemy oraz wieczne Zmartwychwstanie Jego odprawiamy przez własne nasze podnoszenie się i zmartwychwstawanie”. Zdawałoby się, że Cieszkowski postawił tu za cel ożywić abstrakcyjną ludzkość Comte'a (Grand être Humanité), przenosząc ją do panteistycznej filozofii Hegla, — i że następnie tę filozofię uchrześcijanić zapragnął, głosząc, że to rozlanie się Boga w ludzkości nie wyklucza „absolutnej osobistości Ducha Bożego nie tylko w nas, ale i ponad nami”, i że Bóg żywy, żyjąc i działając w nas, „działa bądź przez nas, bądź mimo nas, a więc cierpi rzeczywiście z każdej zdrożności naszej i cieszy się rzeczywiście z każdego prawego postępku; a ciesząc s i ę, cieszy też nas, a martwiąc się, martwi też nas”.

Rozumiał on, że wkraczał w sferę, która nie da się objąć myślą, ani tym bardziej wyrazić w słowach, że „są to arcytrudne, arcywysokie zagadnienia, które zaiste do wielu błędów i fałszów pochop dać mogą”, — a jednak cofnąć się nie chciał...

W pierwszym tomie, zastanawiając się nad tym, gdzie jest kres żywota, Cieszkowski kwestię życia przyszłego rozbierał, jak widzieliśmy, pod kategorią Czasu — i tak się zapalił obrazem nadchodzącego raju na ziemi, że odrzucił od siebie, jako niepotrzebną, wszelką myśl o jakimś wyższym pozaziemskim bycie. Teraz, w tomie drugim, gdy się przyjrzał błogosławionej przyszłości pod kategorią miejsca, mógł tym łatwiej wyrzec się tęsknoty za mistyczną, pozafenomenalną, doskonałą łącznością z Bogiem. Wszak Niebo przyjdzie na ziemię, a Bóg rozleje się w ludzkości i z nią i w niej żyć będzie, a my Jego Bożym Ciałem staniemy się! Nic głębszego, wyższego, piękniejszego Cieszkowski wyobrazić sobie nie chciał, nie umiał.

 

V.

 

Gdyby kto miał jakie wątpliwości w tym względzie, zostaną one rozwiane w następnych tomach — trzecim i czwartym. Poświęcone rozbiorowi dwóch pierwszych próśb Modlitwy Pańskiej, uzupełniają się wzajemnie, obejmując obie sfery życia człowieczego: stosunek do Boga i stosunek do bliźniego. Łączność naszą z Bogiem uznajemy, święcąc Jego Imię — a tym imieniem — Duch; łączność z ludźmi uznajemy, prosząc Boga o Królestwo Jego, które przyjdzie, gdy Bóg się nam objawi, jako Duch święty, Duch Pocieszyciel, „Duch Wszechświata i Król Wszechduchów” (IV, 138).

Do określenia Boga, jako Ducha, dochodził Cieszkowski, jak zwykle, drogą prawa dialektycznego. W epoce przedchrześcijańskiej, nauczał on, uznawano Boga za Byt Absolutny (sum qui sum); w Chrześcijaństwie Bóg uczczony został jako Słowo wcielone, tj. suma wszystkich idealnych pierwiastków skupionych w osobie Chrystusa: „jest to stanowczy odwrotnik absolutnego Bytu, istotna jego Antyteza”. Dziś zaś przyszedł czas syntetycznego czyli realnego pojęcia Boga, „odkrycia Go w świadomości naszej takim, jakim jest we własnej osobie”. Tym syntetycznym imieniem Boga, kojarzącym byt i myśl, naturę czyli materię i ideę, wyrazem trzecim wielkiego sylogizmu wszechświata jest „żywotny, świadomy, czynny Duch”. Będąc jednością materii i idei, Duch nie może być przeciwieństwem materii, jak zwykle sądzą, „ducha bez materii nie masz”. Duch jest „bytem myślącym i wcieloną myślą”... „ciałem i duszą odrazu”... „Jako człowiek — czytamy w innym ustępie — ma organiczny świat swój, którym jest jego ciało, tak też Bóg ma organiczne ciało swoje którym jest wszechświat cały! — Wynikałoby stąd choć Cieszkowski nigdzie tego wyraźnie nie powiedział, że mózgiem w tym ciele, narzędziem do spełnienia najszlachetniejszej funkcji w organizmie Bożym może być chyba tylko ludzkość. Stosunek wzajemny człowieka i Boga w trzeciej Parakletycznej epoce Ducha Św. przedstawiał Cieszkowski, jako połączenie w jedno ciało i jedną duszę, jako podobieństwo małżeństwa, jako „wzajemne pojęcie się Boga z ludzkością i wzajemne przejęcie się”. Słowem syntetyczne imię Boga — Duch — oznaczało zjednoczenie wszechświata z Bogiem tak ścisłe, że esencją tej jedności stawał się udoskonalony człowiek III epoki, jako „cząstka Boga Ducha”, najwyższy wytwór wszechświatowego rozwoju.

To uwielbienie Boga pod postacią ludzkości mogłoby być zrozumiane, gdyby Cieszkowski pozostał w sferze szlachetnego lecz mglistego marzenia o przeobrażonej, „wniebowstąpionej'' ludzkości, które go pochłaniało w drugim i trzecim tomie. W marzeniu tym znaleźli ujście dla myśli swoich dzisiejsi myśliciele rosyjscy — Mereżkowski, Bułgakow, Berdiajew. Ale w tomie czwartym proroczy marzyciel postanowił być zarazem trzeźwym statystą i chcąc dać dokładniejsze wyobrażenie o zbliżającym się Królestwie Bożym, poprzestał Cieszkowski na przedstawieniu dzisiejszych stosunków świata w udoskonalonej postaci!

Historia w epoce pochrystusowej streszczała się dotąd w walce, którą Kościół i Państwo toczyły o panowanie nad duszą człowieka, — otóż w Królestwie Bożym ani Kościół ani Państwo wyłącznie panować nie będą, „będzie ono właśnie organiczną Państwa i Kościoła spółjednią”. — Rodzaj ludzki rozpada się na narody, które dotąd kierowały się we wzajemnych stosunkach opartym na walce o byt prawem mocniejszego — w Królestwie Bożym Kościół ludzkości ogarnie wszystkie ludy i połączy je życiem organicznym w wiekuistej harmonii, — narzędziem zaś Bożym w spełnieniu tego, narodem „z którego wyjść musi dobra nowina o nastaniu Królestwa Bożego na ziemi, jak z narodu Żydowskiego wyjść musiała dobra nowina o jego przybliżeniu” będzie naród Polski, ponieważ jeden, wśród narodów, nie hołdował on egoizmowi, lecz służył sprawie ludów. Nad pokojowym zaś rozwojem harmonii czuwać będą Rząd centralny, jako najwyższa władza wykonawcza, — powszechny Ludzkości Sobór (concilium oecumenicum humanitatis), jako najwyższa władza prawodawcza — i Powszechny Trybunał Narodów, jako najwyższa władza sądownicza i wykonawcza. — Wewnętrzny zaś ustrój każdego państwa określać będą dwa sakramentalne wyrazy: Wolność i Porządek, innymi słowy, nastąpi równowaga między instytucjami samorządu i władzami centralnymi. Ludzie, pełniący służbę publiczną, poczytywać ją będą za służbę Bożą, za kapłaństwo Ducha.

Któż zaprzeczy, że ten obraz trzeciej epoki nacechowany był wielką podniosłością i szlachetnością myśli — i że ustalenie na świecie porządku, mającego sprawiedliwość za podstawę swoją, byłoby wielkim szczęściem dla rodu ludzkiego. Ale czyżby panowanie sprawiedliwości, choćby ochrzczone mianem okresu Ducha Świętego, było już Królestwem Bożym? Czyżby odpowiadało tej tęsknocie za absolutną szczęśliwością, która mieszka w sercu chrześcijanina i którą on nierozerwalnie łączy z marzeniem o Królestwie Bożym? Czyż wraz z nastąpieniem zgody między Kościołem a Państwem, z uznaniem zasady narodowości w polityce, z rozbroję nim powszechnym, z poprawą stosunków społecznych, — słowem z urzeczywistnieniem skreślonego w „Ojcze Nasz” ideału społeczności ludzkiej grzech i śmierć miałyby też przestać szerzyć spustoszenia swoje, a ślepy traf urągać rachubom ludzkim? Jakaż przepaść między historiozoficzną syntezą Cieszkowskiego a widzeniem w „Apokalipsie” Świętego Jana Jeruzalem, w którym „śmierci dalej nie będzie, ani smutku, ani krzyku, ani boleści więcej nie będzie, iż pierwsze rzeczy przeminęły”. Nie porównywalibyśmy jednego z drugim, gdyby do tego nie upoważnił sam Cieszkowski, gdyby ideału swego nie wiązał uparcie z epoką Ducha, gdyby uparcie nie powtarzał, że oto już wkrótce „Duch Święty rozpocznie erę wszechobecnie i wszechwładnie, fizycznie i moralnie, idealnie i realnie w Ludzkości i Świecie spółżyjącego Boga”.

To odkrycie imienia Bożego, które było „trzeciem Jego imieniem, trzecim obliczem, trzecim momentem”, zwiastującym nowe przymierze Boga z ludzkością, pogrążało myśliciela w ekstazę radości: „Szyderczy uśmiech — wołał on — występuje na usta wasze — i już otwieracie je, aby wypuścić pogardliwe słowo Szaleństwo — słowo, którym po wszystkie wieki piętnowano zrazu wszystko, co świętem jest”... ale „zaprawdę powiadam wam, nie jest to ani mniejsze, ani większe szaleństwo, niż to, które przed 18 wiekami usłyszano, gdy po raz pierwszy odezwał się głos, wzywający ludzi do braterstwa”. — „Szaleństwo” to było objawieniem, w którym Bóg przez usta sługi swego przemawiał: „Wiara nasza była żywą i wielką, więc dane nam zostało zrozumieć, wyrozumować i jawnie objawić; — a jeśli dość siły mamy, aby was przekonać, to właśnie jedynie dlatego i przez to, że sami silnie wierzymy i że do was przepełnionym sercem wraz z Pawłem Św. wołamy: „Mówię prawdę w Chrystusie, a nie kłamię, bo świadectwo daje mi sumienie moje w Duchu Świętym”.

 

-----

 

Dialektyka Hegla skuła skrzydła duszy Cieszkowskiego, jego umysł szlachetny i silny, jego serce gorące ogniem idealnych pragnień zapalone. I zużył on myśl swoją w jałowym usiłowaniu zamknięcia aspiracji, w nieskończoność Bożą sięgających, w obrębie filozofii, która nic wyższego we wszechświecie nad myśl ludzką znaleźć nie umiała.

Dla czegóż — można tu zapytać — Cieszkowski tak całkowicie się przejął nauką Hegla? Było to przede wszystkim w duchu epoki, która wiedzy absolutnej żądała, a pozory takiej wiedzy umiał właśnie Hegel filozofii swojej nadać. Następnie, było to w duchu narodu polskiego, który upadłszy politycznie, nie upadł moralnie, lecz dążył do odrodzenia, więc całą duszą pragnął posiadać pewność, że zdoła powstać. Pewność zaś tę mogła mu dać tylko, filozofia absolutna, gdyż tylko z niej możliwym stawało się wyprowadzenie wiedzy przyszłości. Wreszcie — i to najważniejsze — optymizm, tkwiący w istocie nauki Hegla, doskonale odpowiadał niepoprawnemu optymizmowi narodu polskiego, którego w tym względzie Cieszkowski był najwybitniejszym przedstawicielem.

Błogosławioną zaiste rzeczą jest optymizm, gdy pochodzi z mocy ducha, borykającego się z przeciwieństwami, ale, niestety, obok tego przebija się w rozumowaniu Cieszkowskiego inna właściwość jego nastroju, polegająca na uporczywym odwracaniu oczu od ułomności i złości ludzkiej, od wszystkiego na świecie, co stanąćby mogło w sprzeczności z jego marzeniem. I nie może to nie razić, nie wydawać się niedostatkiem umysłu, zwłaszcza na tle epoki, na której Schopenhauer, zwiedziwszy i poznawszy bezdenne otchłanie złego, wyciskał już znamię swej potężnej myśli. Lecz mniejsza o Schopenhauera, którego Cieszkowski prawdopodobnie nie znał. Wszak także wówczas żył i działał Schelling, tak, zdawałoby się, kierunkiem wyobraźni swej wpatrzonej w przyszłą epokę Ducha Św., zbliżony do Cieszkowskiego. Ale, roztaczając w pismach i wykładach historię wszechświata w obrazie trzech okresów, będących trzema manifestacjami jedynego w trójcy Boga nie poprzestawał on na samem tylko zaznaczeniu niezgodności ideału z rzeczywistością, — owszem — obejmował on i odczuwał ogrom potęgi złego i liczył się z nim. I zapewne to w nim odpychało Cieszkowskiego. Myśliciel polski nie zechciał zmierzyć głębin myśli Schellinga, nie poruszyła go kreślona przezeń epopeja walk światła z mrokiem, zakończona tryumfem światła, po którym nigdzie nic prócz Boga nie będzie. Nie poruszyła, bo nie lubił i nie chciał, jak się sam wyrażał, wkraczać w dziedzinę eschatologii, — i nie nęcił go Dzień Ducha Św. przeniesiony w jakąś niedościgłą dal pozazmysłowego bytu.

To ostatnie, to wyczekiwanie raju na ziemi, zaraz, to naginanie i tłumaczenie faktów w taki sposób, ażeby wynikała z nich pewność bliskiego zwycięstwa prawdy, przypisałem materialistycznemu kierunkowi wyobraźni Cieszkowskiego. Nie tylko Schelling, każdy, kto się głębiej nad rzeczami ostatecznymi zastanowi, nad tą wiekuistą szczęśliwością, która kresem ma być trudów i walk ducha i której „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało”, skłaniać się będzie do wyobrażania jej, jako antytezy świata, co nas otacza i w istocie swej jest cierpieniem, — do przenoszenia jej poza sferę zjawisk zmysłowemu oku dostępnych, poza przestrzeń i czas. Tymczasem Cieszkowski zapragnął koniecznie ujrzeć Boga tu, na ziemi. „Niebo — pisał on — (II, 394) pomyślane bez ziemi, zaświat przeciwległy realnemu światu — są to oderwane twory abstrakcyjnej myśli”; podobnież wieczność bez żadnego czasu jest pojęciem bez treści i życia — i „wszelkie mniemane uwolnienie Istoty Bożej od kategorii miejsca i czasu jest zaprzeczne, ujemne, jednostronne i dla Boga nie przystojne.... „Odmawiać Bogu miejsca i czasu jest to poniekąd zniżać Go do znaczenia martwego trójkąta”.

Ale — odpowiemy na to — umieszczać Boga na ziemi, w ciasnych granicach zmysłowego i znikomego bytu to znaczy dopuszczać się wobec idei immanencji Boga takiej samej jej materializacji, jaką jest sadowienie Boga na tronie w jakimś nieskończenie oddalonym Niebie wobec idei transcendencji Boga. Głęboko, jak widzieliśmy, przejął się był Cieszkowski — i to jest jego zasługą — zapominaną w życiu codziennym katechizmową prawdą, iż Bóg jest nie tylko w Niebie, ale i na ziemi i na każdym miejscu, lecz tłumacząc ją, popadł, w porównaniu do zwykłego jej rozumienia, w przeciwną ostateczność: z zaświatowego Nieba przeniósł on Boga do przyszłej ziemi.

Pod względem tego materialistycznego kierunku wyobraźni, wyłącznie przejętej ideałem dobra i szczęścia na ziemi Cieszkowski wyprzedził, jak nadmieniliśmy, dzisiejszych przedstawicieli myśli religijnej w Rosji, Tylko ci zdołali utrzymać swoją materialistyczność w określonych granicach. Jedni, jak Wł. Sołowiew, Bułgakow, Mereżkowskij, Berdiajew, tęskniąc za rajem na ziemi, w którym Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”, przenieśli raj ten w sferę eschatologii i zdobycie ziemi obiecanej powiązali z kosmicznym końcem dzisiejszej ziemi. Drudzy, jak Lew Tołstoj, nie poruszając eschatologii i marząc tylko o ludzkości, pełniącej prawo Boże, byliby bardziej do Cieszkowskiego zbliżeni, lecz mając na A oku granicę między zmysłową rzeczywistością, a sferami nad zmysły wzniesionymi, nie utożsamili oni panowania sprawiedliwości w społeczeństwie ludzkim z epoką Ducha świętego.

W upojeniu syntezą swoją Cieszkowski zaczynał III tom swego dzieła głęboko rzewną w uczuciu, a podniośle piękną w wyrazie modlitwą, w której pokora zlewała się z mistycznym przejęciem się wielkością posłannictwa, które mu Bóg poruczył, „dozwoliwszy mu pojąć, iż wielka nadchodzi godzina”, że „gotuje się ludzkość do nowego, a wielkiego dzieła Objawienia - i woła o nowe Zbawienie”. A jednak zakradało się do serca zwątpienie, czy wszystkie myśli jego były wprost od Boga, czy zawsze ogień jego był „słońca prawdy bożej iskierką”... I temu wątpieniu nadawał wyraz prześlicznie świadczący, jak głęboko był odpowiedzialnością swoją przejęty: „Lecz gdyby to miało być dziełem zatracenia, — wstrzymaj raczej usta i pióro moje, i niech padnę ofiarą zuchwalstwa mojego. — Poświęć mnie samego sprawiedliwemu gniewowi Twojemu, lecz nie dozwól, abym miał wspólników upadku. — Poświęć mnie na wieczną ekspiację zuchwałości myśli, która by zamierzyła zwichnąć potok objawienia Twojego i targnąć się na zamiary Twoje”.

Nie. Nie zwichnął Cieszkowski zaiste myśli Bożej. „Ojcze nasz” nie jest dziełem zatracenia, ale i nie jest także Objawieniem. Jest próbą — jedną z wielu w dziejach Ducha — szanowną w pomyśle i głęboką w niejednym szczególe sięgnięcia tam, gdzie nie jest dane rozumowi sięgnąć.

„O ścisłości rozumowania — czytamy w tejże modlitwie — ludzie sądzić będą — ale czystości uczuć i zamiarów Ty jeden jesteś świadkiem”. Jako rozumowanie, jako filozofia, „Ojcze nasz” ma zasadniczą słabość tkwiącą w ustawicznym mieszaniu rzeczy ziemskich z nieziemskiemi, rozmyślań o poprawie społecznej z marzeniami o absolutnej szczęśliwości w epoce Ducha — ale promienne blaskiem czystości uczuć i zamiarów dzieło Cieszkowskiego należy do najczcigodniejszych pomników rozkwitu ducha polskiego.

 

 

Wizja eschatologiczna Zygmunta Krasińskiego

 

I.

Krasiński a Schelling

 

Zygmunt Krasiński, najgłębszy z umysłów filozoficznych, które Polska wydała, poznał Cieszkowskiego i z nim się zbliżył w r. 1839. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzjastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach” : „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego”. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a bliskiej syntezie, Krasiński te trzy stopnie dialektycznej wiedzy wiązał z trzema władzami ducha tj. z czuciem, myślą i wolą — i trzecią epokę określał, jako epokę woli, tj. czynu, tj. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w trójcy Bożej. Będzie to więc epoką Ducha absolutnego.

Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie, Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były pierwszym nasieniem filozofii, rzuconym w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety — i w umyśle jego musiała się dokonać synteza jakaś między Cieszkowskim a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań. Przy tym między Krasińskim a Cieszkowskim zachodziła znamienna różnica we wzajemnym ustosunkowaniu tych dwóch bardzo ważnych składników ich osoby duchowne;, jakimi były badawczość myśli i uczucie religijne. W istocie filozofii Cieszkowskiego tkwiła dążność do zlania panteistycznego racjonalizmu z religijnością chrześcijańską. Tylko ta religijność była u niego j czymś pochodnym raczej, niż bezpośrednim, owocem wychowania, otoczenia, przyzwyczajeń, nie zaś wylewem duszy. Cieszkowski to „kawałek abstrakcyjnej myśli wykuty z białego nieruchomego dobytku”, — tak go określał Krasiński pomimo całego uwielbienia dla przyjaciela[2]. Słowem w tym człowieku „nie wiedzącym, co namiętność,” nie równie słabsze podstawy miała religijność, niż zapał filozoficzny. Dlatego to syntetyczne próby Cieszkowskiego takie robią wrażenie, jak gdyby ich źródłem była jakaś nieśmiałość myśli, przejętej do głębi Heglem, lecz zarazem niezdolnej wyzwolić się z tych powijaków pobożności, którymi ją od dzieciństwa okręcano; dlatego też, streszczając się w naciąganiu religii do filozofii Hegla, są one obniżeniem religii przez racjonalistyczną suchość tej filozofii i zarazem obniżeniem samego Hegla, którego system bez tej domieszki, którą tam włożył Cieszkowski, miałby przynajmniej pozór śmiałego ujęcia wszechświata. Tymczasem u Krasińskiego wzajemny stosunek popędu religijnego i filozoficznej badawczości był odwrotny. Na pierwszy plan występował pierwiastek religii; była ona śmiałym lotem myśli do Boga, wybuchem indywidualności potężnej, duchem Mickiewicza przepojonej, bo, jak Mickiewicz, czującej, że o wielkości człowieka stanowi siła jego spójni z Bogiem. Więc zuchwale piął się Krasiński w górę, świadomy będąc tego, że religia jest drogą do najwyższych wyżyn duchowych — i dzięki temu nie religię naciągał on do filozofii, ale przeciwnie, w filozofii szukał pomocy do głębszego ugruntowania religii.

Potęga religijnego pędu ciągnęła go nie ku Cieszkowskiemu lub Heglowi, lecz w inną stronę, tam, gdzie Heglowi wypowiedział wojnę w imię idei Boga żywego myśliciel wielki a poetyczny — Schelling, czciciel sztuki, jako najwyższego objawu ducha.

Przejęty duchowym pięknem człowieka w chwilach tych najczystszych skupień i natchnień, które wyrazu szukając w twórczości artystycznej, porywają nas z ciasnoty indywidualnego istnienia ku wiekuistym źródłom bytu, umiał Schelling odczuć, że doskonałość i siła tego piękna zależy od siły, z jaką objawia się w duszy świadomość obecności w niej obrazu i podobieństwa bożego. Tę świadomość zabijała filozofia Hegla.

Wprawdzie działalność swoją rozpoczął Schelling jako wyznawca panteizmu, który płynąc ze znamionującego plemię aryjskie upojenia naturą, roztopił ją w osobie człowieka, jako jej najpiękniejszego wykwitu. Ale ocknął się, usłyszawszy ostatnie słowo panteizmu w ustach Hegla, gdy ten przedstawił wszechświat, jako rozwój idei absolutnej, dochodzącej w człowieku do najwyższego kresu swojego tj. do uświadomienia się. A zatem w człowieku, przez człowieka Bóg dowiadywał się, że jest Bogiem, bez człowieka byłby on niczym; człowiek stawał na jego miejscu. Ale nie dość tego. Nawet pozostawiając człowieka - boga, jako kres wszechświatowego rozwoju, na stronie, a biorąc Boga, jakim według pojęcia Hegla jest on w istocie swojej, tj. jako ideę absolutną czyli logiczną abstrakcję, nie można było uniknąć wniosku, że z tej logicznej abstrakcji wszystko we wszechświecie z logiczną koniecznością wynika — a w takim razie dla wolności, streszczającej istotę godności człowieka, nie było już miejsca na świecie.

Te nihilistyczne i materialistyczne konsekwencje, z nauki Hegla płynące, Schelling dostrzegł i postanowił uratować tak wolność człowieka, jak istnienie a zatem i wolność Boga. Chciał on myśl ludzką na powrót zwrócić do Boga, zgiąć ją przed Nim i zmusić do uznania, że siła jej zawisła od blasku spoczywającej nad nią myśli bożej, czyli, innymi słowy, że wielkim jest człowiek nie przez to, p że siłą myśli dochodzi do idei Boga i że tę ideę podobało mu się uznać za objaw obudzenia się Boga, drzemiącego przedtem na niskich szczeblach rozwoju natury — ale przez to jest wielkim, że od Boga pochodzi, że nosi w sobie obraz swego Stwórcy i że siłą swej wolnej woli może wznieść się aż do jedności z Nim.

Ale, aby przeświadczenie takie wpoić w duszę ludzką, należało wprzódy pokonać największą trudność, jaka istnieje w dziedzinie myśli, tj. pogodzić ze sobą owe dwie idee : Boga i wolności, — wykazać, że wszechmocny i wszechwiedzący Bóg, który jest wolą absolutną, nie staje w poprzek wolnej woli człowieka. To zaś znowu wymagało rozwikłania innej zagadki, dręczącej ludzkość od chwili, gdy myśleć poczęła: chcąc bowiem mówić o wolności Boga i człowieka — a istotą wolności jest możność czynienia wyboru między dobrem a złem — trzeba było wyjaśnić, skąd złe powstało, skoro wszystko od Boga pochodzi, a w Bogu ono możliwym nie jest.

Wyjaśnił to Schelling w traktacie o wolności (1809). W każdej istocie — nauczał on — należy rozróżniać między tym, czym ona jest, a tym skąd powstała, między istnieniem, a podstawą czy pierwiastkiem, z którego to istnienie się rozwinęło (Existenz i Grund von Existenz). Zasadę tę stosował on do Boga i podstawę własnego istnienia, którą Bóg w sobie nosi, określa mianem natury w Bogu {Natur in Gott). Stosunek natury w Bogu do Boga tłumaczył jako stosunek między wolą, która chce się stać rozumem, a rozumem. Ponieważ zaś rozum Boży objawia się w działaniu, jako miłość, więc można też powiedzieć, że są w Bogu dwie wole: ślepa wola nieuświadomionego pierwiastku {Wille des Grundes) i wolna a świadoma wola miłości {Wille der Liebe). Z „natury w Bogu” tj. z tego, „co w Bogu nie jest Bogiem” pochodzą rzeczy wszystkie, pochodzą zaś przez Logos, przez Słowo Boże, „przez które wszystko się staje”, albowiem ono jest Bogiem, objawiającym się na zewnątrz, czyli realizującym się, jest światłem, rzuconym w ciemność, „świecącym w ciemności, a nie ogar-niętem przez ciemność”, którą właśnie jest natura w Bogu. W chaosie jej ścierających się ze sobą sił światło Słowa wywołuje ruch i ład. Ale ponieważ Natura w Bogu nie jest wcale materiałem pozbawionym oporności i martwym, lecz istotę jej stanowi wola, więc tworzenie ładu w jej bezładzie polega na pokonywaniu opierającej się ślepej woli, na zdobywaniu jej i przeobrażaniu w boskość. I z tego ścierania się sprzecznych pierwiastków samowoli z rozumem usiłującym je podnieść do jedności z wolą Bożą {Unwersalwille) wynika stopniowanie form we wszechświecie; każda oznacza nowy krok naprzód w pochodzie natury ku Bogu, każda przygotowuje zwycięstwo światła.

U kresu przyrody staje człowiek, jako uwieńczenie wieków walk światła z ciemnością, Boga z naturą w Bogu, jako tryumfalny koniec wielkiej epopei przeobrażeń bezrozumnej woli życia, poddającej się pięknu Słowa bożego. Ale na wysokości swojej ogarnięty dumnym czuciem swej mocy, człowiek jaźń swoją przeciwstawia Bogu i stacza się w przepaść ciemności. A ta jego wina staje się jego grzechem pierworodnym, który stanowi tragedię bytu, jest jękiem życia indywidualnego i jękiem historii, lecz zarazem felix culpa, szczęśliwą winą, sprowadzającą pełniejsze, więc szczęśliwsze zjednoczenie człowieka z Bogiem. Oderwana bowiem od Boga jaźń boleśnie odczuwa stan, w którym przebywa, jako przekleństwo i usiłuje odzyskać utraconą jedność z Bogiem. I z nędzy swego bytu wydobywa się ona mocą swoich tęsknot, po szczeblach religii, aż w końcu zyskuje pojednanie ze Stwórcą w osobie Słowa, które się stało Ciałem, tj. Chrystusa, wiekuistego pośrednika między Bogiem a człowiekiem. Odtąd uobecnienie Chrystusa w świadomości ludzkiej staje się celem dziejów; drogą do tego jest stopniowe pokonywanie w sobie i w świecie opornego Bogu żywiołu materii, zbliżające epokę Ducha św., która będzie syntezą wszechświata.

Czasy które poprzedziły stworzenie świata Schelling nazywał Epoką Ojca. Po niej następowała epoka Syna, czyli Słowa i Światła walczącego z opornymi chaotycznymi żywiołami natury w Bogu. „Epoka ta rozpoczęła się wraz ze stworzeniem świata, trwa dotąd i trwać będzie, dopóki wszystko, co Bogu jest oporne, nie zostanie przekształcone w „podnóże nóg Jego.” Będzie to końcem dzieła stworzenia i zarazem epoką Ducha. Tę myśl o trzech epokach rozwijał Schelling w późniejszych latach swego życia w wykładach, które dopiero po śmierci jego wydane zostały, ale jej zawiązki tkwiły już w traktacie o wolności. „Das Gute — pisał on (Werke VII, 404) soll aus der Finstymis zur Actualität erhoben werden, um mit Gott unvergänglich zu leben, das Böse aber von dem Guten geschieden, und auf ewig in das Nichtsein verstossen zu werden”. Gdy zaś to nastąpi, „wird das Wort oder das ideale Prinzip sich und das mit ihm eins gewordene Reale gemeinschaftlich dem Geist” unterordnen” (str. 405). Oczywiście, stać się to mogło tylko poza kresem historii.

Czy Krasiński znał dzieła Schellinga? Słusznie zauważył prof. Porębowicz, zastanawiając się nad filozoficznymi wpływami, które działały na Krasińskiego, że „idee unoszą się w powietrzu, niewidzialne jak pył, póki nań smuga światła nie padnie” i że przeto ludzie wchłaniają je z powietrza także, nie tylko z książek, i dlatego „określając poglądy lub wierzenia Krasińskiego, można sprawdzić, czyja teoria doń przylgnęła, ale nie skąd i którędy przyszła”. W listach swoich z lat młodych poeta niekiedy wspominał Schellinga, Hegla zaś ani razu przed r. 1838; ważniejsze to, że z korespondencji Krasińskiego z Reevem, dowiadujemy się, iż Reeve słuchał wykładów Schellinga w Monachium, mógł Z więc poeta z rozmów z nim dowiedzieć się o myślach i marzeniach Schellinga, tyczących się przyszłej epoki Ducha. Ale szczegóły te nie wystarczają, abyśmy wyciągać z nich mieli ściślejsze wskazania co do wpływu Schellinga na Krasińskiego. Możemy więc mówić nie o pochodzeniu duchowym wieszcza polskiego od myśliciela niemieckiego, ale tylko o podobieństwie, które niekoniecznie miało być wyrazem wpływu. Idee Schellinga przyjść mogły z „powietrza”; mogło też być to wszystko, co je u Krasińskiego przypomina, samorodnym objawem jego ducha.

Za tym ostatnim przemawiają słowa jego w liście do Jaroszyńskiego (1840) wymownie świadczące, jak dręczyła go konieczność pogodzenia panteizmu z afirmacją osobowości Boga:„Bóg li tylko jest taką wyłącznością, takim tylko jednym terminem, jako Bóg li tylko osobisty, pojedynczy, odłączony od wszechświata. Idzie teraz o zlanie tych dwóch bóstw w trzecie, równie osobiste, jak panteistyczne, równie wszystko obejmujące, jak siebie samego. W Trójcy naszej najdoskonalszym punktem jest Duch Święty. Czekaj na niego w filozofii, nie nadszedł jeszcze, nie Heglisty go odkryją; ale przyjdzie i świat padnie przed nim, z samej logiki to wypływa”. Otóż to „zlanie dwóch bóstw w trzecie równie osobiste jak panteistyczne” było już, jeżeli nie ostatecznie dokonane, to w każdym razie wyraźnie zarysowane w „Traktacie o wolności” Schellinga — i gdyby Krasiński rzecz tę dokładnie znał, chyba nie pominąłby jej w tym miejscu milczeniem.

Najściślej zaś Krasińskiego, zwłaszcza w jego latach młodych, wiązało z Schellingiem głębokie zrozumienie potęgi złego we wszechświecie. I to właśnie, stawiając ich u granic pesymistycznego poglądu na świat, oddalało obu od tych wielkich dróg ówczesnej literatury i filozofii, na których nieomylnym przewodnikiem zdawał się być Hegel, które pod kierunkiem Hegla tak dokładnie poznał był Cieszkowski. W duszach Schellinga i Krasińskiego potężny romantyczny indywidualizm, objawiający się rozmachem nieskończonych i nienasyconych pragnień, ścierał się z głębokim pociągiem do pesymizmu.

Ale nie był to pospolity pesymizm romantyków, to płaczliwy, to zrozpaczony i bluźnierczy, stosownie do temperamentu jednostki. Pesymizm ten miał głębszą podstawę i głębszą treść; nie był tylko wybuchem mniej lub więcej silnych i stałych skarg, żalów i przekleństw, płynących z poczucia sprzeczności między ideałem a rzeczywistością, ale filozoficznym ujmowaniem wszechświata w postaci nieskończonego a bezcelowego cierpienia. Schelling, wywodząc złe z ciemnych otchłani „natury w Bogu”, patrząc na nie jako na zasadniczy pierwiastek wszelkiego istnienia (Urgrund sur Existenz), posuwając się aż do postawienia pojęć Boga i złego w nierozłącznym ze sobą związku („Damit also das Böse nicht wäre, müsste Gott selbst nicht sein”, Werke VII, 403), stawał się poprzednikiem Schopenhauera; Krasiński zaś, mniej się zastanawiając nad istotą i pochodzeniem złego, natomiast całą siłą duszy odczuwał tożsamość bytu i bólu. Stąd wypływał wniosek, że byt jest złem i że celem życia powinnaby być ucieczka od bytu, czyli śmierć i nicość. Ale przed tą ostateczną konsekwencją wzdrygały się romantyczne pierwiastki duszy wieszcza, spragnionej nieśmiertelności i szczęścia „Myśl o nicości” przejmowała go obrzydzeniem drugiej zaś strony nieśmiertelność pojmował on jako nieskończoną czynność, tj. jako dążenie do celu, oddalającego się od nas w miarę posuwania się ku niemu, jako „wieczystą metampsychozę nędzy i boleści”. „Warunkiem niezmiennym działania — cel — pisał on do Reeve'a w r. 1836 r. — skoro zaś celem nieskończonym — szczęście, jedno z dwojga być musi: alboby ustała czynność, skoro celu dosięgnie, a wówczas nastaje nicość, alboby trwała odłączona od celu, a wówczas to znów trud i ból. Nie mogę wyjść z tego fatalnego dylematu i kiedyś głowę sobie o to rozbiję. Szczęśliwi ubodzy duchem”.

I w tym dylemacie: albo nicość, albo trud i ból, w usiłowaniu znalezienia wyjścia z niego streszczało się życie wewnętrzne Krasińskiego w owej chwili. Niewątpliwe wyjście znalazł wkrótce, a raczej upewnił się, że było ono tam, gdzie je od początku widział, gdy wkładał w usta Pankracemu słowa: Galilaee vicisti, gdy Irydiona posyłał do ziemi mogił i krzyży. Było ono w chrześcijańskim przeświadczeniu o spójni człowieka z Bogiem, ale przykryły je były potem na czas jakiś chmury filozoficznych wątpień. Rozpierzchły się one w świetle rozmyślań, owianych tym samym marzeniem, które Schellinga prowadziło po otchłaniach filozofii, a szło z głębin zrośniętej z duszą aryjską dążności do kojarzenia wiary w Boga żywego z panteistycznym jego odczuwaniem we wszechświecie, w przyrodzie i w człowieku.

Ażeby pogodzić wolność człowieka z wszechmocą i wszechwiedzą Boga, nie ma innego sposobu — rozumował Schelling — jak przenieść człowieka do Boga, tj. uznać, że człowiek nie jest poza Bogiem, lecz w Bogu, i że wszystko, co czyni, stanowi cząstkę życia bożego[3]. Tę samą myśl wyrażał Krasiński w swoim „Modlitewniku” dla pani Bobrowej[4]: „Wszak ja myślą Twoją serdeczną, którąś ukochał przed laty i którą kochać będziesz zawsze — dla tegoś mnie obdarzył wolnością”... „począłem się w sercu Twoim”... „poczuwam się, że jestem częścią Twoją i sobą zarazem”. Ale myśli te i Krasiński i Schelling mieli wspólne z ogółem mistyków, natomiast własnym pomysłem Schellinga było przeniesienie natury do Boga i wyprowadzenie stworzenia świata z walki między chaotycznymi potęgami „natury w Bogu” a światłem przenikającego je Słowa, które pokonywa i poddaje je Ojcu. I zdaje się, że odbicie pomysłu Schellinga tkwiło w modlitwie Krasińskiego do Chrystusa, który jest słowem Ojca, który z łona Ojca wychodzi, a w materię wchodzi, albowiem żal mu cierpiącej materii, która w istocie swojej jest przeciwieństwem Boga jako światła, jest ciemnością, chaosem, walką i cierpieniem — i materię zbiera On, czyni Córą swoją, przebóstwia i poddaje Bogu: „Tyś Słowem żyjącym, widomym, dotykalnym. Z głębin nieskończoności wyszedłeś, opisałeś się w kształt, bo żal ci było tej nieszczęśliwej, tej cierpiącej materii — przybrałeś ją, Panie, za córę swoją i ona nieśmiertelną stała się w obliczu Ojca swojego”.

Ale modlitwy te przenikał jeszcze smutek. Przez „zasłonę melancholii, rozesłanej nad całą naturą”[5] spoglądał wówczas poeta na trudy istnień, wznoszących się z chaosu ku Bogu. Z biegiem czasu wyzwoliła go z objęć smutku myśl o Duchu Pocieszycielu, który wiąże Ojca z Synem, Boga ze światem, który jest miłością, mającą przetworzyć wszystko, co jest, w przyszłej III epoce w raj jedności z Bogiem.

 

II.

Traktat o Trójcy

 

Wyrazem myśli tej jest wspaniały traktat „O trójcy w Bogu” i „O trójcy w człowieku”. Czymś wyższym, a przynajmniej działającym silniej na serce i umysł, niż myśl filozoficzna w rymy zakuta, jest filozofia, którą tchnienie poezji owiewa. Wiersz krępuje myśl, nie dając jej wylać się na zewnątrz z dostateczną wyrazistością, w prozie zaś myśl wolną będąc od pęt formy, a biorąc do pomocy wieszcze intuicje marzenia, podbija tą mocą, którą ogień fantazji wlewa w poważny tok rozumowania.

„W stosunku do nas — czytamy na samym początku rozprawy — w tym Łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam bytu udzielił”. Słowa te wyraźnie uchylają wszelkie podejrzenia o ukryty panteizm, które często z ust teologów słyszymy. Bóg jest wszystkim „więc można powiedzieć, że nie ma nic takiego, czymby On nie był, ale ponieważ zarazem i odrazu jest wszystkim, więc znowu nie ma nic takiego, nad czym by i za czymby On nie był”[6] „Bóg jest — pisał później Krasiński w liście do Ary Scheffera (1845) — Osobą i zarazem Naturą rzeczy”, Jaźnią odwieczną i zarazem wszechobejmującą rozlewną wszystkością, — i czcząc Go, jedno z drugim w Nim kojarzyć musimy. Albowiem, jako Ja, oderwane od świata, Bóg byłby żydowskim Jehową, „ciasnym Bogiem Jezuitów”, Istotą obcą człowiekowi, Panem, przeciw któremu ci, co cierpienia milionów sercem ogarniają — Manfredzi i Kaini — mieliby prawo powstawać, słusznie pytając, dlaczego to, co On zrobił, jest tak źle zrobione, iż krzyknąć trzeba „Żeś Ty nie Ojcem świata, ale”... i do walki iść z Nim, samą ideę Boga niszcząc... Z drugiej strony czcić Boga, jako Naturę rzeczy, zapominając o jego Osobowości, byłoby panteizmem. Jednego i drugiego, ateizmu i panteizmu unikamy uznając troistość Boga. Bóg jest ponadświatowym Ojcem, który świat stworzył, Wszechbytem, który innym bytu udziela — i Bóg jest Synem, Wszechmyślą Wszechbytu i jako taki jest w świecie. Pojęcia zaś wszechbytu i wszechmyśli spajamy w pojęciu wszechżycia, które jest wszechmiłością — i pojęciem tym określamy trzecią Osobę Trójcy — Ducha Świętego.

W ten sposób tłumacząc zasadniczy dogmat Kościoła, Krasiński szedł śladem wytkniętym przez najdawniejszych myślicieli chrześcijańskich. Jeszcze Ś. Augustyn, ażeby uprzystępnić pojęcie troistości Bożej, wskazywał na podobieństwo trójcy, które człowiek w sobie nosi, i rozgraniczał w Bogu sfery bytu, myśli i woli, używając wyrazów esse, scire, velle[7] Czyli Bóg jest, Bóg myśli i wie, Bóg chce tj. żyje i działa, a to jego chcenie jest jednością bytu i myśli. Ale czy tłumaczenie takie zbliża nas cokolwiek do ukrytego sanctuarium religii? Chyba nie. Wszak jeśli Bóg Ojciec ma być w pojęciu naszym Bytem absolutnym, to Byt ten w objawianiu się swoim nie inaczej może być przez nas uchwycony, niż jako Logos, Słowo twórcze, które było na początku, było u Boga i było Bogiem, a „wszystko przez nie się stało...” bo „w nim był żywot” czyli Bóg Syn jest dla nas myślą Ojca, Słowem, Wolą, Czynem, Żywotem. Więc poco odrywać myśl od czynu, wiedzę od woli i trzecią osobę Trójcy określać tymi samymi wyrazami, które nam służą w rozmyślaniu o osobie drugiej ? Przystępniejszą nieco dla myśli naszej staje się osoba Ducha Św. jako jedność nie bytu i myśli lecz bytu z myślą i wolą, istnienia i działania, czyli jako absolutna szczęśliwość, polegająca na radowaniu się z bytu i dokonanej przez Słowo manifestacji tego bytu[8] W takim razie esse, scire, velle, jako orzeczenia trzech aktów, trzech stanów, trzech osób Bożych, nie będą trójcą Bytu, Myśli i Życia, redukującą się do dwójki treści i formy, lecz trójcą Bytu w sobie, Bytu uzewnętrznionego i Bytu szczęśliwego, który jest wynikiem i niezbędnym uzupełnieniem istnienia i działania, pełnią bytu, nieskończoną radością z dokonanego dzieła i nieskończoną wolnością. I dla tego to imię tej trzeciej osoby — Duch, πνεϋμα. Spiritus, tj. tchnienie, jako symbol wolności[9]. Kult Ducha Św. łączymy z myślą o absolutnym ideale, ku któremu idziemy i który się spełni w apokaliptycznej dali, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. I myśl tę wyrażał Krasiński w liście do Ary Scheffera, w którym troistość Bożą wyraźniej jeszcze niż w traktacie o Trójcy oświetlał: „Jako Duch Święty, Bóg unosi Wszechświat ku doskonalszemu poznaniu woli swojej i objawia stworzeniom swoim, że one także są duchami żywymi, indywidualnymi, że od Niego pochodzą, ku niemu idą i podobne są do Niego”.

Lecz mniejsza o tłumaczenie dogmatu, sięgającego treścią swoją poza kres myśli. Pomimo różnic w odcieniach teologowie Kościoła Zachodniego zgadzali się zawsze w jednym: w przedstawianiu osoby Ducha Św. jako pochodzącej od dwóch pierwszych Osób, kojarzącej Ojca z Synem. I z myślą tą wstępując w głąb natury człowieka, Krasiński wraz z Cieszkowskim wygłaszał twierdzenie, że ciało i dusza, czyli pierwiastki bytu i myśli harmonizować się ze sobą muszą, aby wznieść człowieka na wyżynę duchowości. Ale duchowość rozumiał on inaczej, niż Cieszkowski, po Schellingowsku, tj. harmonia pierwiastków stawała się u niego podstawą do zupełnego przeobrażenia natury. ,,Z miłości Boga mamy dojść do najściślejszego pojednania Bytu z Myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do Anielstwa”. Pisząc te ostatnie, podkreślone przeze mnie słowa Krasiński wkraczał już w eschatologię, której starał się uniknąć Cieszkowski. Puszczał więc cugle fantazji, zrywał ze ścisłością naukową, do której dążył Cieszkowski, lecz za to bardziej był w zgodzie z naturą naszego umysłu, któremu przeciwne jest owo znamionujące „Ojcze nasz” Cieszkowskiego, wiązanie myśli o szczęściu absolutnym ze znikomością bytu zmysłowego.

Następnie od człowieka pojedynczego idąc do ludzkości, tj. wstępując na widownię dziejów, Krasiński streszczał zasadę troistości w zdaniu, że Bóg i łaską swą do bytu nas powołał i w raju umieścił, ażeby po szczeblach postępowego rozwoju doprowadzić do Nieba, które dla nas rzeczywistością się stanie w dniu Ducha Świętego, wraz z przeobrażeniem naszym „albowiem jak ze świata natury wyrasta jaźń człowieka, tak ze świata ludzkości wyrasta jaźń anielska, dalszych wyższych duchów ród, a rody te coraz wyżej wracają ku Bogu”. Tą drogą wiodącą od raju prarodziców do Nieba, od niewinności i nieświadomości pierwotnego stanu natury do pełni żywota, od wieków Jehowy do wieków Ducha Św.— drogą tą są trudy i zasługi stopniowego dostosowywania się do myśli Boga, wcielonej i objawionej w osobie Chrystusa: „tylko przechodząc przez Niego, można dostąpić zbawienia”. Przyjście więc Chrystusa jest punktem środkowym historii. Wieki, co go poprzedziły, były wzdychaniem za Bogiem, któryby się zbliżył do człowieka i stał się przyjacielem jego, przyjmując postać ludzką; czasy poChrystusowe są pracą nad urzeczywistnieniem wzoru, który On nam zostawił, nad podnoszeniem człowieka do Anielstwa i wprowadzeniem Go w podwoje Żywota wiecznego w niebie. Obrazem zaś tego wniebowstąpionego człowieczeństwa jest także Chrystus, albowiem „choć wniebowstąpił, nie odrzucił ciała człowieczego, nieskazitelnego, które tu po zmartwychwstaniu przybrał — i pozostał na wieki Bogiem i zarazem człowiekiem wniebowstępującym, czyli łącznością obu natur — boskiej i ludzkiej".

W tych słowach zawarte jest zbliżające Krasińskiego do Schellinga określenie trzech epok, głębsze i szersze niż u Cieszkowskiego, a oparte na odimiennym stosowaniu prawa dialektycznego. Litery prawa tego Cieszkowski trzymał się niewolniczo, a mając wzrok utkwiony wyłącznie w historię, brał on starożytność i chrześcijaństwo jako dwa przeciwieństwa, które zlać się muszą w mającej niebawem nastąpić syntezie. Ale pogodzenie przeciwieństw, nie inaczej przecie dokonać się może, jak na drodze kompromisu, wzajemnych ustępstw, zobopólnego przyznania się do jednostronności i niedostateczności — czyli w danym wypadku ascetyczny ideał chrześcijaństwa uznany być musiał za reakcję przeciw pogańskiej zmysłowości, zawierającą z porządku rzeczy tylko część prawdy w sobie. I zgodnie z tym wygłosił Cieszkowski wyrok potępiający czasy chrześcijańskie, zwłaszcza wieki średnie nie tylko dlatego, że ideału Chrystusa nie wypełniły, lecz, że ideał, którym się kierowały, był fałszywy, jako jednostronne wywyższenie ducha nad materię.

W przeciwieństwie do tego Krasiński, biorąc za punkt wyjścia Boga w Trójcy jedynego, nie mógł w Bogu dopuścić przeciwieństwa i walki między dwoma osobami: Ojcem i Synem — i przeto osobę Syna brał nie jako antytezę, lecz jako przejście od Ojca do Ducha,— w dalszym zaś ciągu, tj. w dialektyce tak rozwoju dziejów jak życia jednostki, upatrywał w drugim pierwiastku też przejście od pierwszego do trzeciego najwyższego, w antytezie łącznik tezy z syntezą, drogę od jednej do drugiej. Wszędzie w Chrystusie, „w każdej jego chwili i czynie i słowie" upatrywał on „przejście od cielesności do pełni Ducha", przelewanie się natury ludzkiej w boską. „W osobie Chrystusa — pisał wieszcz we wspomnianym liście do Ary Scheffera — objawionym zostało ludziom, że cud niczym innym nie jest, jak naturą rzeczy, byleby tylko Duch ludzki wzniósł się do Boga i z wolnej swojej woli przystał na to, aby z Ojcem swoim Niebieskim mieć jedną i tę samą wolę. —Niepokalane Poczęcie, Przemienienie, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie — wszystko to jest wiekuistym prawem Duchów żywych".

Z tego stanowiska patrząc na życie Chrystusa, widział w Noem „arcymistrzostwo życia", nauka zaś Chrystusa była nie jednostronnym przeciwieństwem filozofii starożytnych, lecz prawdą absolutną, której wypełnienie absolutne jest niezbędnym warunkiem przyjścia epoki trzeciej. Stąd wynikało przede wszystkim to, że Krasiński nie mógł, jak Cieszkowski, przypuszczać, że jesteśmy już u progu Dnia Ducha Św. Następnie, trzy epoki świata w odmiennym musiały przedstawiać się świetle, tj. nie jako jednostronne pogaństwo, jednostronne chrześcijaństwo i synteza jednego z drugim, lecz jako czasy przedhistoryczne, czyli raj błogiej nieświadomości, — czasy historyczne, czyli wędrówka przez trudy i bóle ku wyżynom „wniebowstępującego Człowieczeństwa” i mgliste a oddalone panowanie Ducha Św., poprzedzone przez Królestwo Boże na ziemi „mające zbliżyć duchom wszystkim ludzkim dzień najwyższego ich rozwoju, a po dniu owym następny — żywota wiecznego”. Krasiński stawał w tym poglądzie między Cieszkowskim a Schellingiem.

Dla Cieszkowskiego pytanie, gdzie jest kres żywota, nie istniało; usuwało się w cień wobec pewności, że tu na ziemi możliwe jest jej przeobrażenie w raj — i ten obraz przyszłego nieba na ziemi, które on wystawiał, jako epokę Ducha, pochłaniał go tak gwałtownie, że przestawał myśleć o zaświatowym niebie, o tym miejscu wiekuistego odpoczywania, za którym wzdycha świat chrześcijański. W przeciwieństwie do niego Schelling rozwinął był swoją naukę o trzech epokach nie w ciasnym zakresie doczesnego bytu, ale na nieskończonym wszechświatowym tle. „Wszystko — nauczał on — stworzenie całe, rozwój rzeczy wszystkich idzie od Ojca przez Syna ku Duchowi”[10]. I szeroki powiew tej myśli orzeźwiająco działał na myśl Krasińskiego, niosąc ją w bezgraniczną dal światów i istnień. Więc choć się przejął historiozofią Cieszkowskiego, choć radością napełniła go pewność o bliskiej syntezie dziejów, w której pięknem i mocą zajaśnieje Polska, jednak nie zamknął się w tym obrębie. Na ziemię patrzał, jako na atom nieskończoności, na którym nosimy „ciężkiego ciała żałobę”. Ale koniec dziejów tego atomu będzie wstępem do epoki Ducha... I ku epoce tej skierował wzrok. Głęboki list Krasińskiego do Małachowskiego (1841 r.) jest doskonałym wyrazem myśli, która nareszcie wybrnęła z dręczącego dylematu: albo nicość, albo trud i ból — i wypoczęła w kontemplacji tej wielkiej Schellingowskiej epopei wszechświata, w której człowiek przez Słowo podniesiony zostaje do urzeczywistnienia w sobie życia Bożego i do przygotowania czasów Ducha, w których Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. „Indywidualność każda — pisał poeta — czy chce, czy nie chce, czy rozumie tego konieczność, czy nie, poświęconą jest” — poświęconą oczywiście Bogu, bo „jest w Duchu Bożym, jako cząstka tego Ducha, ale cząstka, mająca wiedzę, że jest cząstką, utrzymana wiecznie przy wiedzy tej, zatem sobie samej już na kształt całości wyglądająca i będąca istotnie całością”. Indywidualność przeto jest „nieskończenie nieśmiertelną” i, jako cząstka Boga, ma za widownię swego bytu i działania nie to miejsce tylko, w którym się chwilowo znajduje, lecz cały wszechświat Boży: „Boga wszechrzeczy cząstką jesteśmy, a nie planety tego lub owego, nie do tego punktu skuci lub tamtego, ale wszystkich panami”- więc ze śmiercią kończymy tylko „wygrywać rolę cząstki ludzkości”, a zaczynamy w zamian „na większej scenie wygrywać naszą prawdziwą rolę”.

Człowiek ze swoim nieśmiertelnym „poza grób przeciągnionym” Ja — to promień, który wiecznie podnosi się ku Bogu; podnosi się z ziemskiego planety, ale nie tu koniec jego lotu.

„Jako cząstka ludzkości — czytamy tamże — widoma i rozsypalna — posuwamy się ku ostatecznym jej celom: a te są — urzeczywistnienie na planecie królestwa niebieskiego dobra, czy przez dalsze podbicie natury, czy przez dalsze rozgoszczenie się ducha miłości w piersiach ludzkich”, a zatem „o ile jesteśmy na świecie tym, o tyle się staramy, by ten świat stał się podobny Bożemu, wszedł w stosunek ściślejszy z Bożym, tj. z tym, z którym sojusz nieśmiertelności naszej indywidualnej nas sprzęga na wieki wszystkie nasze dalsze”. Jednak to wszystko nie jest jeszcze celem ostatecznym. To wszystko czyniąc, „tylko gotujemy — dodawał on — sobie samym na później coś Boskiego, punkt jakiś Boski w przestrzeniach, by nam umarłym i nieśmiertelnym było na co spojrzeć i z czego się radować i w czym rozkoszować, by wszędzie nam Niebo było”.

Słowem ,,na planecie jest miejsce pokory i śmierci naszej; za planetą miejsce dumy i nieśmiertelności naszej”. Wypływało stąd, że istnienie nasze to ciągły lot w górę, ciągły przeto trud, ale nie ból. Wyobrażenia te zostały już stanowczo i na zawsze w umyśle wieszcza odgraniczone od siebie. Celem trudów lotu jest ten, którego mowa ludzka określa wyrazem miłość. I lot, który jest żywotem wiecznym, poetycznie określał wieszcz, jako jakąś „wegetacją anielską, która czuje, i widzi i słyszy swoje własne rośniecie; osoba nasza na wysokich poziomach swego rozwoju w Niebie sama przewodniczy losom swoim przyszłym i przemienia bez bólu, bez wstrząśnienia, zupełnie naturalnie, swoje formy zewnętrzne na coraz doskonalsze i piękniejsze”[11]Więc lot, który jest żywotem wiecznym, tłumaczył Krasiński myśl swoją, streszczając w liście do Sołtana „Traktat o Trójcy”, „jest tworzeniem ciągłym, postępowym samych siebie w Bogu przez własną twórczość i łaskę Boga, czyli rozwijającą się coraz olbrzymiej miłością naszą ku Bogu i Boga przez to samo ku nam. Bo historia i rozwój wszystkich światów, to rozwój ich miłości ku Bogu”. A rozwoju tego czyli żywota wiecznego najwyższym wyrazem będzie szczęśliwość, która przyjdzie wraz z końcem rzeczy, gdy złe pokonane będzie, gdy Słowo podda Ojcu oporne Mu moce i rzeczywistość podniesioną zostanie do jedności z jej idealną zasadą i odwiecznym wzorem tj. ze Słowem. Będzie to epoką Ducha: Duch powiąże Ojca, który jest Bytem absolutnym, z Synem, który jest Bytem realizującym się w dziele stworzenia, powiąże w Bycie doskonałym, który będzie ostatecznym aktem samoobjawienia się Boga.

Tylko to szerokie, Schellingowskie eschatologiczne a nie historyczne pojmowanie przeznaczeń ludzkich czyni nam zrozumiałem tęskliwe Krasińskiego wyczekiwanie chwili, by „wszędzie Niebo było”. Synteza dziejów, którą dawał Cieszkowski, była dla niego nie alfą i omegą, lecz cząstką wszechświatowego rozwoju, wszechświatowego pędu ku pełni czasów, ku objawieniu się Boga, jako Ducha.

 

III.

„Syn cieniów”.

 

Poetyckim wyrazem tych filozoficznych rozmyślań Krasińskiego są jego „Trzy myśli”. Mijam najwcześniejszą z nich, „Sen Cezary”. Nad wizją tą unosi się potężne tchnienie dumań Irydionowych, z którymi ma ona dużo więcej styczności, niż z filozofią Cieszkowskiego, Hegla i Schellinga. Za to w „Legendzie” zadźwięczał już bardzo doniosłe odgłos nauki o trzech epokach — i to w postaci nie tej, którą jej nadał był Cieszkowski, ale przypominającej stare marzenia, które od Skota Erygeny snuły się aż do Schellinga[12]. Przedstawił tu Krasiński „gnącą się w podrzutach” bazylikę św. Piotra w Rzymie, niby „ciało umierające”. Daremnie Polacy, otoczywszy starego papieża, „podnieśli szable w górę, jakby na ich ostrzach wstrzymać chcieli spadające mury”. Runęła bazylika, pozostał tylko stos gruzów, a na tym olbrzymim kopcu, niby na tronie, zasiadł kardynał do św. Jana podobny i zwiastował narodzenie się nowej epoki; „odtąd Chrystus ani się rodzi, ani umiera na ziemi”.

Więc nie jest epoka ta dalszym ciągiem historii, lecz apokaliptyczną „stolicą Bożą i Barankową”. A zatem Kościół katolicki nie umiera tu ze starości, jak przypuszczali dotąd komentatorzy Krasińskiego, lecz przetwarza się w „Miasto święte Jeruzalem”, w którym ani kościoła, ani tym bardziej papieża i kapłanów nie będzie, „albowiem pan Bóg wszechmogący jest kościołem jego i Baranek” (Ap. XXI, 23). Wobec tego w nowym świetle występuje tu posłannictwo, które poeta wyznaczył „Polakom, i nie jest ono w sprzeczności, jak sobie wyobrażano, z mesjanizmem jego: Polacy bowiem, podtrzymując walącą się bazylikę, nie są obrońcami zużytego i skazanego na zagładę porządku, lecz co piękne było w Kościele przeszłości, są więc łącznikiem między starym światem a nowym i tym samym stają nie na końcu, lecz raczej na przodzie narodów. Potwierdzają to słowa kardynała do poety: „Nie trwóż się; za to, że wyrządzili mu (tj. papieżowi) ostatnią przysługę, Pan odwdzięczy im — bo zachodzący tak, jak wschodzący, umarli tak, jak żywi, są z Pana — owszem, im lepiej będzie i synom synów ich...”

Gdy w „Legendzie” mamy tylko odgłos filozofii Krasińskiego, „Syn Cieniów” daje nam jej obraz treściwy a silny. W sądzie o tym utworze między prof. hr. St. Tarnowskim, który, odmawiając mu wszelkiej wartości poetyckiej, wyraził się, ,,że pierwszy rozdział z Hegla, przełożony na wiersze, byłby równie dobry” — a prof. J. Antoniewiczem, który w odczycie swoim z r. 1897 trafnie określił „Syna Cieniów” jako jedną z najgłębszych emanacji ducha polskiego, pośrednie stanowisko zajął prof. Porębowicz. Zaliczył on utwór Krasińskiego do najcenniejszych w literaturze naszej, podnosząc, jako główny jego przymiot to, że zawiera w sobie wykończony system filozoficzny, mianowicie naukę Hegla, którą doskonale odtwarza.

I w rzeczy samej dokonał tu Krasiński rzeczy najtrudniejszej, przekształcając oderwaną filozofię w żywą poezję; tylko nie Hegla odtworzył on: myśl poety byłą tu młodszą siostrą myśli Schellinga,

Ujął Krasiński w „Synu Cieniów” dzieje ducha ludzkiego, który wydobywa się z natury i drogą coraz wyższych przeobrażeń dochodzi do jedności z Absolutem. Ale siłą, co go prowadzi i podnosi, jest tęsknota za Bogiem. Hegel zaś tak odarł był Boga z wszelkiego życia, czyniąc go ideą absolutną i topiąc we wszechświecie i człowieku, że w systemie jego nie było i być nie mogło miejsca dla tęsknoty, której początkiem jest patrzenie w przepaść, dzielącą stworzenie od Stwórcy, poczucie odrębności człowieka i Boga. Uczucie to obudziło się dopiero u Schellinga, a pochłonęło Krasińskiego. Ale należało pogodzić je z innym uczuciem, przeciwnym, które poeta wyrażał w „Modlitewniku”, nazywając człowieka „myślą serdeczną Boga” „częścią Jego”. Czyli poruszyć należało i rozwiązać dręczące duszę aryjską zagadnienie, które z całą siłą wybuchło w w. XIX, stając się punktem wyjścia dla rozmyślań Schellinga, należało zharmonizować aryjski instynkt panteistyczny z głosem sumienia, nakazującym źródła prawdy i prawa szukać w Bogu, który jest Ojcem i Sędzią.

Otóż, wkroczywszy tą drogą w sferę myśli Schellinga, Krasiński prześcignął go potęgą ognia religii i dzięki temu nie wpadł w pychę tej myśli, która w zuchwale zarozumiałym przeświadczeniu, że wszystkiego siłami swymi dopnie, tłumiła u filozofa niemieckiego piękno mistycznych wejrzeń w istotę rzeczy.

Schellingowskim był sam tytuł utworu: syna cieniów opiewał poeta, tj. syna ciemności, chaosu, ślepej prawoli bytu, słowem, tej „Natur in Gott” którą zwalcza i pokonywa światło Logosu.. Tym Synem Cieniów nie jest duch świata, jak sądzi prof. Porębowicz; albowiem zająwszy stanowisko Hegla, byłoby trudno w takim razie odróżnić dzieje rozwoju ducha świata, od rozwoju idei absolutnej, która też jest duchem świata, a początku niema, gdy tymczasem Syna Cieniów, „moc... nieznana z ziemi wyrzuciła”, starsza od niego moc, którą Schelling „naturą w Bogu” nazywał. Synem Cieniów jest człowiek, jako owoc tryumfu światła Logosu w walce z oporną ciemnością. Wyższością człowieka jest jego świadomość, ale jako istota myśląca, on nie tylko rozwija się i wznosi do coraz wyższej świadomości, lecz poprzedzony być musiał przez istoty, stanowiące przejście od natury do rozumu, w których zaczątki myśli dopiero wybijać się zaczynały. Czyli Syn Cieniów, którego „moc nieznana” chaotycznej prawoli bytu tj. natury w Bogu wyłoniła, zanim się zupełnie rozebrał z powicia natury i wdział. „szaty człowieczeństwa” był „wpółsennym tytanem” który darł się po górach, jakąś mglistą tęsknota do gwiazd mlecznych, do życia wyższego gnany:

 

Aż w starożytnej odmętu zawiei

Wyjdzie przemienion i jestem zawoła;

Ludzka mu piękność wyjrzy wtedy z czoła,

W sercu zakwitnie kwiat biednych nadziei.

 

I nadzieje te pędzą go przez nowe trudy, złączone z nieznanymi mu przed tym mękami świadomości, a kresem ich jest zrzucenie z. siebie tych „szat człowieczeństwa”, które dopiero co wdział, i wejście na wyżynę nowego nadczłowieczego bytu, w którym nie dosięgną go podmuchy ciemności. Usiłowania jego uwieńczone zostają w osobie Tego, który jest Słowem i Ciałem zarazem, Bogiem i człowiekiem. Odtąd Syn Cieniów staje się „Synem Światłości” nowe moce w nim kipią, nowe myśli skrzydła, gorętsza go jeszcze, niż wprzódy, pcha tęsknota w górę, ale tym czarniejszymi wydają mu się odmęty nieprawości ziemi, z których wyrwać się musi, tym — zjadliwsze go nieraz ogarnia zwątpienie.

Ale „złe — przejściem — pociesza siebie poeta — tylko pyłem drogi..:” Co myślą pojął Syn Cieniów, w Syna Światłości przeobrażony, tego dosięgnie ramieniem, „ujrzy na oczy, co przeczuł natchnieniem...” dorwie się do gwiazd swoich, bo „w gwiazdę nieba przetworzy krąg ziemi, — wiążąc go z niebem innej wstęgą tęczy...” Otóż tu, olśniony obrazem przyszłego nieba na ziemi, zatrzymałby się był Krasiński, gdyby szedł ślepo za Cieszkowskim. Tymczasem jest to tylko drobną częścią drogi. Przed wyobraźnią poety roztaczają się pasma nowych żywotów, nowych wędrówek ku nie odkrytym jeszcze światom, albowiem

 

Wszystko, co żyje, świeci, dźwięczy, płonie,

Twoim na drogach twej nieśmiertelności —

 

wszystko przetworzone być musi w ogromny płomień miłości, w którym roztopi się wszystko, co dzieli stworzenie od Stwórcy. I przez te nowe żywoty, nowe ciała i nowe światy wyciągać będzie Syn Cieniów ramiona swoje do Boga, a Bóg go „na skrzydłach gromów” będzie porywał w coraz dalsze kraje”, ale

 

Choć wstęgi mleczne u stóp twoich płyną,

Jak niegdyś ziemskich oceanów fale,

Ty, na nie patrząc, nowe czujesz żale,

Wiesz, że i one, jak tamte, przeminą.

 

I nie opuści go smutek, nieodstępny wszystkich wędrówek towarzysz, jaki on czuć będzie, widząc że świat, w którym przebywa, „jeszcze nie jest — jak brzmią niejasne zresztą słowa poety — nieskończonym światem”,— nie jest jego „domem”, ojczyzną. W domu poczuje się on wówczas, gdy, „jako fal miliony, przeminą wszystkie kształty jego” i gdy przestąpiwszy „poza próg wieczności” przestanie wołać do Boga: „Ty — Boże” albowiem pozna siebie w Bogu:

 

I przejrzysz Pana, jakoś ty przejrzany

…..

I wspomnisz wreszcie, żeś z Panem nad Pany,

Duch ten sam jeden na wieki i wszędzie,

Co jest już teraz — ni był, ani będzie.

 

I w tej jedności z Bogiem obudzą się dusze wszystkie, których wyrazem jest Syn Cieniów, dusze, które marzyły, które „przez ciąg wieków spać się kładły w grobie, coraz to wyżej z grobu w grób na zmiany wschodząc i żyjąc...” obudzą się, gdyż każda z nich coś do Boga wniosła:

 

I wie o sobie — że stała się Synem

Równym ci Ojcze, i wiecznie jedynym,

Bo w każdej jeden Ty jesteś, o Panie!

I w każdej wołasz: „Ja” a oprócz Ciebie

Nigdzie nic niema i nic nie powstanie.

 

Te słowa są wspaniałym w zwięzłości swojej obrazem epoki Ducha, jak ją pojął Schelling.

I porwany wspaniałością swej wizji, zwraca się w końcu Krasiński tak do siebie, jak do każdego, kto zdoła przyjąć i zaszczepić w sobie tę myśl o wędrówkach człowieka do Boga i o końcowym przebóstwieniu ludzkości.

 

„Teraz myśl, kochaj — stwarzaj — wiecznie niebo w niebie”.

 

Albowiem niebem może już być żywot tu na ziemi — i jako niebo przyjmować go należy, jako niebo, któremu nie grozi nicość i w którym wszystko, co się wydaje zaprzeczeniem nieba, przeistacza się w końcu w szczęście wielkiej nadziei.

Słowem Krasiński zapragnął wytłumaczyć w świetle dogmatu Trójcy Świętej dzieje człowieka i przeznaczenie wszechświata. Bóg, według nauki Kościoła, stworzył rzeczy wszystkie z niczego, ale oczywiście bez woli Boga one powstać nie mogły. Dlatego to w znaczeniu przenośnym można wraz ze św. Grzegorzem z Nysy nazwać wolę materią świata[13] Otóż tej woli, którą Schopenhauer określał bliżej, jako ślepą wolę bytu, Schelling nadał miano natury w Bogu, z której pochodzi wszystko. W ten sposób odróżniał on, jak widzieliśmy, w jestestwie Boga jakby dwie wole: jedną chaotyczną, ciemną, — drugą, która jest rozumem, miłością, Słowem świecącym w ciemności. Krasiński jakby unikając tych otchłannych przepaści zagadnienia o stosunku Boga do złego, — w które za dni naszych zapuścił się wielki myśliciel chrześcijański, Włodz. Sołowjew, Schellinga sobie wziąwszy za przewodnika — poprzestał na zaznaczeniu tajemniczości początku rzeczy i to, co dla Schellinga było naturą w Bogu, nazwał mniej wyraziście: mocą nieznaną, mocą ciemności i cieniów. Zagadnienia złego poruszyć nie chciał; o fakcie tym wolał nie wspomnieć. — Z tych cieniów, dzięki potędze Słowa, wydostaje się wszystko, co jest we' wszechświecie — i wszystko wskutek tego jest rozdarte między tęsknotą za Słowem, które świeci jako wzór, a ciążeniem wstecz ku cieniom. W rozdarciu tym streszczają się dzieje światów i duchów, a skończą się powrotem wszystkiego co jest, przez Słowo do Boga — i będzie to dniem Ducha, czyli ostatecznym, zupełnym, doskonałym objawieniem się Boga, jako Ducha Pocieszyciela, który wszystko ogarnie i skupi w Bogu i „oprócz Boga nigdzie nic nie będzie i nic nie powstanie” — i „czasu już nie będzie”.

 

IV.

Życie w Bogu.

 

Jeśli „oprócz Boga nigdzie nic nie będzie”, to znaczy, że wszystko będzie Bogiem. Mówiąc to Krasiński wpadł w panteizm. Ale któryż z głębiej czujących i myślących synów plemienia aryjskiego zdoła wyzwolić się z panteistycznej skłonności, — a z drugiej strony kto, wszedłszy w sferę rozmyślań nad stosunkiem duszy do Boga, zdoła utrzymać się, choćby nawet Aryjczykiem nie był, na nieuchwytnej linii, odgraniczającej od panteizmu kult Boga, z którym jednoczy się dusza w tajemniczych głębiach nadprzyrodzonego życia? Krasiński jednak, jako syn Kościoła, panteistą nie chciał być i nie był. Zrobił wszystko, do czego zdolną jest myśl ludzka, ażeby rozwiązać zadanie pogodzenia teizmu i panteizmu.

Zastanawiając się w „Traktacie o Trójcy” nad potęgą zła, nad strasznymi kolejami, przez które rodowi ludzkiemu przechodzić trzeba, aby „dostąpić do Ducha”, głęboko przejmował się poeta tak rozpaczą upadków, jak szczęściem tryumfów, a uczucie to dawało mu absolutnie przeciwne panteizmowi jasnowidzenie przyszłego zagrobowego bytu — bytu, który dla tych co w Bogu zeszli ze świata doczesności, nie zatraceniem będzie indywidualności, lecz jej rozwojem, rośnięciem.

Bóg nie uczynił nas od razu skończonymi istotami, „ale owszem — dowodzi poeta — nieskończonymi nas stworzył” tj. przeznaczonymi do postępowego rozwoju, a przy tym wolnymi, więc zmuszonymi zasługiwać się, czyli: „siebie samych dotwarzać, by róść ku Niebu”. — Drogą do tego jest Chrystus: „Każdy przez Chrystusa nieodzownie przejść musi; kto od razu przezeń nie przejdzie, tj. nie uczyni Jego w sobie, nie stanie się, jak on był, onem prawem żywym na ziemi — a któż od razu podoła? — ten musi tego warunku dopełnić gdzie bądź, i jak bądź — może kilkakrotną śmiercią i kilkakrotnym nawrotem do żywota na ziemi”, innymi słowy w tym stanie pośmiertnym, który Kościół nazywa Czyśćcem. I męki Czyśćca malowniczo i zarazem głęboko przedstawiał Krasiński, jako ciągłą i żywą obecność ziemskich niedoskonałości, błędów i upadków. „Musi to być pośredni, połowiczny niedopełniony stan...” albowiem „połową jesteśmy wówczas siebie samych — duszami od ciał odstałymi...” „Wszelka przeto twórczość, wszelki czyn albo niepodobny, albo nieskończenie trudny”... „chęci tylko tam są, żądania tylko, wspomnienia tylko, skruchy, łzy, zgryzoty, wyrzuty, nadzieje, błędne przeczucia, wszystko co tylko urodzić się może w duszy, ale nie przejść w ciało i w rzeczywistość”... „Więc są, jakby nie byli. Będąc czują że nie są”... „Stan zmarłych jest stanem ciągłego namysłu, rozważaniem czynu przeszłego, i kartowaniem czynu następnego”. — Ten przeto, „pośmiertny półżywot”, który poeta w innym ustępie także „czasem czyśćcowym” nazywa, jest przygotowaniem do nowego życia, mającego nastąpić dopiero wtedy, gdy umarli nabędą siły do urzeczywistnienia myśli, które są owocem ich czyśćcowych rozważań i cierpień, — do przetworzenia ich w odpowiednie kształty zmysłowe.

Są jednak szczęśliwi, którzy za życia przeszli przez Chrystusa tj. zrealizowali Go w sobie, oddali się Bogu i tym się stali jedno z Bogiem, czyli dostąpili Nieba. I kreśląc ich doskonałą szczęśliwość, stawał Krasiński na najwyższej wyżynie Chrześcijańskiego afirmowania nieskończoności osoby naszej, tego chrześcijańskiego, teocentrycznego indywidualizmu, który dając jedyne ujście najwewnętrzniejszym tęsknotom ducha, rozwiązuje zagadkę bytu. Z siłą głębokiego natchnienia wykazał on, że jedność z Bogiem nie jest w pojęciu Chrześcijan ani niewolą, jak sądzą materialiści, ani panteistycznym roztapianiem i zatracaniem osoby swojej, lecz spotęgowaniem jaźni, najpotężniejszym, jakie może być, czuciem jej bezgranicznej mocy. „Można by powiedzieć — nauczał — że człowiek w tym stanie karmi się Bogiem i że przez ten pokarm własna jego jaźń silnieje; zatem jeśli silnieje, nie przepada w osobistości Bożej i z nią się nie zlewa w nierozdzielną jedność — martwą i głuchą. Jedność Ducha stworzonego z niestworzonym Wszechduchem żywą jest, a nie umarłą jednością, ona żywot coraz silniejszy nadaje”. — Pisząc zaś to, Krasiński pogłębiał to pojęcie o szczęśliwości duszy z Bogiem złączonej, któremu nadawali wyraz nauczyciele Kościoła. Bóg, oświeciwszy duszę, według wyrażenia św. Augustyna, światłem oblicza swojego, tak ją tym przysposobił do zapuszczania się w głębie Majestatu Bożego, że oprócz Boga nic napełnić jej nie jest w stanie! Czyli niczym jest wszechświat cały, ponieważ nic w nim duszy nie nasyci, niczym są myśli, pragnienia, czyny najpotężniejszych umysłów ludzkich, skoro są ku światu zwrócone, — w porównaniu z potęgą tego, kogo Bóg napełnia, kto „Bogiem się karmi”. Ale to karmienie się Bogiem przedstawiał Augustyn, i przedstawiano powszechnie, jako wiekuistą kontemplację Jego doskonałości, mało w to wchodząc, że owa kontemplacja to Żywot wieczny, i że od pojęcia życia nieodłączne jest pojęcie rozwoju. I nie wiem, czy ktokolwiek przed Krasińskim tak dobitnie określał życie w Bogu, jako nieskończone rośnięcie, nieskończone potężnienie indywidualności.

„Im bardziej się z Bogiem łączysz — pisał — tym bardziej sam sobą jesteś, bo gdyby inny był tego łączenia się skutek, to byś nie ku życiu szedł, ale ku śmierci”... „Im więcej masz z Niego, temeś sam bardziej sobą samym, a zarazem i bardziej w Nim. Zarazem i dalszyś od przepadnienia na głucho w Nim i bliższyś Jego tym, że jaśniej Go widzisz i święciej wolę Jego wykonywasz. On zawsze jest tym, z którego im więcej się dawa, więcej pozostaje. I ty Jemu wiecznie się poświęcasz i on tobie dawa siebie wiecznie”... „...Między tobą a Nim, i Nim a tobą wiecznie krąży przelew udzielającego się żywota. Ty, że Mu oddajesz wolę swą, czyli osobistość, rośniesz, wzmagasz się, silniejesz następnie i ciałem i duszą, On przeto, że tobie oddaje z wszechbytu i wszechmyśli swej część, tym trwa, żyje, coraz wyższy świat stwarza i wyższym udziela się duchom; więc coraz bardziej obcując z wyższymi duchy, rosnącej się chwale swojej przypatruje”.

O beata visio — czytamy u S. Bernarda — videre Deum in se ipso, videre in nobis et nos in eo. Tę samą myśl wyrażał Krasiński, gdy w „Synu Cieniów” szczęśliwość wiekuistą malując, wołał, że „każda dusza na Ciebie (tj. Boga) wyrosła”... „bo w każdej Jeden Ty jesteś o Panie! — I w każdej wołasz Ja, a oprócz Ciebie — nigdzie nic niema... Jednak teolodzy widzieli w tym panteizm. Zdawałoby się, że teraz, gdy jedność z Bogiem wytłumaczył poeta, jako wiekuiste obcowanie w którym dusza coraz głębiej w Bogu się pogrążając, coraz więcej od Boga bierze i tym samem rosnąc i potężniejąc, coraz bardziej samą sobą się staje — że teraz przynajmniej ustaną wszelkie posądzania o panteizm. Niestety nie. Do umysłów scholastycznym marzenie poety, jak zaraz zobaczymy, nie trafiło.

Rozmyślania o szczęśliwości wiekuistego życia w Bogu pochłaniały poetę w owej epoce — i w listach wyrażał to nieraz piękniej jeszcze, niż w „Traktacie”. „Bóg nas opuścić nie może — pisał do Delfiny Potockiej — niema bowiem chwili jednej, ni miejsca jednego, gdzie by Go nie było. Przy rodzeniu się naszym — On, przy śmierci naszej — On, przy przemianie naszej — On, zawsze On jest. Dziwnie nas wyprowadza ze siebie i nazad wprowadza w siebie, a my wiemy o tym, my czujemy to, — jakże byśmy przepaść i zaginąć mogli, kiedy wiemy o Bogu — w tej wiedzy zastrzegła konieczność nieśmiertelności naszej — nie czujesz że tego? nie pojmujesz że, iż wiedzieć o tym, który jest wszystkim, i wszędzie przytomnym i wiecznym, jest żyć Jego życiem, udział mieć w Jego przymiotach — jest być Nim samym pod pewnymi względy?” — Że zaś ta wiedza o Bogu, ten udział w Jego życiu, to królowanie z Nim ma być kresem każdej do Boga dążącej istoty, więc i myśl o śmierci, zamiast obawą, napełniała go słodyczą nadziei: „Przyjdzie czas — pisał dalej - wierz mi, w którym tajemnica zgonu stanie przed ludźmi otworem, wtedy śmierć wyglądać im będzie na coś podobnego do tej kolumnady Św. Piotra, prowadzącej rzędem filarów w kościół pełen muzyki i światła — wtedy ludzie poważnie i spokojnie konać będą — przestrach i niepewność zmysłów już im więcej w ostatniej chwili nie będzie odbierać spokoju. Boleść śmierci tym samem zniknie — nie już dogorywać i martwieć, ale tylko przemieniać się będą, wiedząc że się przemieniają, i jak to się dzieje — wtedy każdy z umierających na tym planecie uczuje nie już kwiaty, rosnące nad sobą, ale siebie samego rosnącego ku Bogu”.

Krasiński traktatu o Trójcy nie wydał. Utwierdzając się w miarę lat w prawowierności katolickiej, obawiał się w rozprawie swojej niezgody z nauką Kościoła. Wiemy też, że wkrótce po śmierci jego OO. Zmartwychwstańcy z O. Semenenką na czele napisali odezwę do spadkobierców poety, wzywając ich, aby traktatu o Trójcy nie ogłaszali drukiem, albowiem „byłoby to krzywdą uczynioną zacnemu zmarłemu”... „najwyższą niesprawiedliwością, okrutnym niemiłosierdziem, którego nigdy nie dopuści się ręka przyjacielska.”[14] Główny zaś zarzut który stawiali rozprawie Krasińskiego, jako „pismu niechrześcijańskiemu tak w zasadzie jak w konsekwencjach”, polegał na tym, że miało ono „prowadzić do panteizmu czyli wszechbóstwa, a szczególnie do autoteizmu, czyli własnobóstwa, błędu głównego filozofii niemieckiej, od której się nie różni (!) tylko powierzchownie, innem wystawieniem tej samej rzeczy.”

Takie wyszukiwanie panteistycznych konsekwencji w każdym śmielszym wytworze idealizmu religijnego stało się wypróbowanym środkiem do zabijania wszelkiej żywej myśli w Kościele. Nikt nie przeczy, że panteizm czysty, topiący Boga we wszechświecie, jest przebranym w szatę poezji ateizmem, a panteizm XIX wieku, topiący Boga w człowieku, czyli ten, któremu najdosadniejszy wyraz dał był Hegel, jest czymś gorszym jeszcze, bo pychą myśli, siebie na miejscu Boga stawiającej. Ale z drugiej strony i to uznać trzeba, że teizm czysty, absolutnie wyodrębniając Stwórcę od stworzenia, przekształca Boga w wielkiego mechanika, którego dziełem jest świat, daje Bogu „obraz i podobieństwo człowieka” i — co za tym idzie — przedstawia stosunek Boga do człowieka na wzór stosunku monarchy do poddanych swoich, tj. na podstawie biurokratycznego formalizmu. Dlatego to usiłowania najwznioślejszych umysłów zeszłego stulecia skierowane były ku pogodzeniu panteizmu z teizmem, przyświecały im słowa św. Pawła, że Bóg jest „wszystkim we wszystkich”.

Nie bądźmy żandarmami Pana Boga. Treść religii jest nieskończoną, więc nie da się zamknąć w żadnych formułach, w żadnych dogmatach. Dogmaty są tylko symbolami prawdy Bożej, która, jak się wyraził myśliciel katolicki nierównie większy od Semenenki, kardynał Newman, tak przerasta siły umysłu, że „tysiące innych nowych symbolów nie zdołałyby jej wyczerpać ani zgłębić”. Uczcijmy przeto szukanie prawdy u tych najszlachetniejszych umysłów, które duszę całą w to włożyły — i wierzmy, że wkroczywszy w te kraje tajemnic, które się rozciągają poza sferą myśli i mowy ludzkiej, ujrzeli oni daleki, bardzo daleki odblask Prawdy.

 

V.

Eschatologia w „Przedświcie”.

 

W promieniach filozofii „Syna Cieniów” i „Traktatu o Trójcy” rozwinęły się następne pomysły Krasińskiego. Z biegiem lat jednak, dążąc do zharmonizowania swoich panteistycznych upodobań z wiarą w Boga osobowego, podkreślał on w myślach i pismach swoich coraz silniej pierwiastek teizmu — i tą drogą coraz bardziej zbliżał się do Kościoła. Obok tego, a w zgodzie z Cieszkowskim, oddawał się on z zapałem stale rosnącym mesjanicznym marzeniom o Polsce. Ale to ostatnie starał się on, wierny wspaniałemu uniwersalizmowi umysłu swojego, biorącego nie ziemię tylko, lecz cały wszechświat za widownię działania, rozwinąć na tle wielkiej epopei wszechświatowych przeobrażeń.

Odbiciem tego nastroju w myśli Krasińskiego jest „Przedświt” (1843).

„Nigdzie nadzieja — pisze Tarnowski — odrodzenia Polski nie wystąpiła w takiej jasności, w takiej zupełności i pewności, a przy tym w takiej względnie trzeźwości i ścisłości, jak w poezji Krasińskiego, — a zwłaszcza w „Przedświcie”, który „jest koroną i typem tej poezji wieszczej, szczytem, z którego ona potem zacznie schodzić, kwiatem w pełnym rozwoju, po którym ona zacznie więdnąć i opadać; jest w niej punktem najwyższym i zwrotnym”. Lecz słusznie, dzięki temu, zaliczając „Przedświt” do „tych rzadkich dzieł poezji, które mają zapewnioną nieśmiertelność nie tylko w literaturze swego narodu, ale i w historii”, Tarnowski niesłusznie upatrzył w nim przewagę myśli nad fantazją, dydaktyki nad poezją. Nie. „Przedświt” nie jest poematem dydaktyczno filozoficznym, lecz wizją poety i zarazem myśliciela, wizją promienną, szczęśliwą, porywającą rozmachem swoim. Uczucia patriotyczne i religijne, skąpane, ożywione i wzmocnione w głębiach filozofii, przekształcającej wszechświat w bohaterską epopeję Ducha, zlały się tu w cudowną całość, w której początkiem i zakończeniem, tryumfalną pobudką, wznoszącą w coraz wyższe kręgi, jest miłość. A miłość ta taką potęgą lotu rozskrzydliła poetę, że czytając natchnione przez nią ustępy, zapominamy o wszystkim, co jest w Przedświcie filozofią, albo wydaje się dydaktyką, i zapytujemy czy utwór ten nie jest przede wszystkim poematem miłości, jednym z najpiękniejszych w literaturze świata. Br. Chlebowski, zastanawiając się nad pięknem „Przedświtu” wysunął na pierwszy plan pierwiastek erotyczny. Wieszcz zdaniem krytyka, wprowadził wizję przeszłości i przyszłości Polski, aby w ten sposób , „uświetnić, opromienić, unieśmiertelnić swą miłość, swe najszczęśliwsze chwile życia i tę której te chwile zawdzięczał”.

Miłość przedstawił. Krasiński w „Przedświcie”, nie jako upojenie przelotne rozkoszą lecz w wyższym metafizycznym jej znaczeniu, jako wzlot duszy, w którym dusza przebija ziemskie formy uczucia. Tej samej miłości, w tym samym niemal czasie dawał Lermontow niedościgle silny wyraz, lecz brał ją ze strony tragicznej. Nie widząc we wszechświecie możliwości ukojenia jej tęsknień za rozkoszą nieskończoną i szczęściem absolutnym, wcielał się on w postać Demona, pokłóconego z Bogiem i z porządkiem świata. Miłość była mu bólem bez granic. — Bólem bez granic była ona również dla Leopardiego; wprowadzając go w tajemnice umierania, godziła go z myślą o końcu wszechrzeczy — i opiewał poeta jej braterstwo ze śmiercią. W przeciwieństwie do nich Krasiński marzył tak, jak za dni naszych Fogazzaro w swoich cudownych Ascensioni Umane o tej „wyższej i szlachetniejszej postaci miłości, która da świadectwo nowej erze uduchowienia materii i panowania ducha” ; przeczuwał on nadświatowe stany upojenia; w tym się metafizyczność jego objawiała, wzorem był mu Dante. Więc miłość jego w Przedświcie jest miłością szczęśliwą, jest życiem i mocą, tą mocą, co zdwaja siły ducha i niesie mu wieszcze widzenia. Oddane to wszystko w nieśmiertelnym „Czy pamiętasz ?...” „Nie obraz to — pięknie określa Tarnowski — nie opis natury, ale przypomnienie silne jakiejś błogości i piękności w naturze i w duszy człowieka, tak rzadkie przy tym u Krasińskiego uczucie szczęścia, a tak charakterystyczne dla niego wrażenie szczęścia przez zupełną harmonię pomiędzy człowiekiem, światem i Bogiem”. Rzeczywistość się przeobraża w końcu w sen „ze srebra i kryształu”

 

Daj mi teraz marzec, daj.

 

Objaśnieniem i usprawiedliwieniem marzenia tego jest przedmowa, w której zgodnie z zasadniczą myślą Cieszkowskiego, zostaje stwierdzony fakt, że historia świata chrześcijańskiego, który jest antytezą starożytności, doszła do kresu, do punktu zwrotnego, zwiastującego koniec dzisiejszej epoki. Świadczy o tym anarchia „w dziedzinach religii i filozofii: „wszystkich wieków, co przeszły nad ludzkością, marzenia, nadzieje, szlachetne wiary i straszne bluźnierstwa” splecione ze sobą w bezkształtnym pomieszaniu, „wołając do nieba o dzień sądu”, proszą się o śmierć „by się prędzej przemieniły i nową iskrą życia pojednane zmartwychwstały młodymi na powrót”. W dziedzinie zaś polityki anarchiczno negacyjnym prądom myśli odpowiada systematyczne gwałcenie prawa Chrystusowego, czego dowodem najbardziej o pomstę wołającym jest zbrodnia rozbiorów Polski.

Nadchodzi więc chwila przesilenia. Z odmętów niepewności, bólów rozpaczań, w których pogrążył się świat, powstaje tęsknota ogromna, wzywająca pomocy „Ojca, który jest w niebiesiech”. — „A — kiedyż pyta poeta — ta pomoc odmówiona była?” — Będzie więc dana i teraz, a dana po to, aby spełniony został cel dziejów, którym jest „ludzkość, czyli powszechność zgodna z wolą Bożą, znająca i wypełniająca prawo, które Bóg jej nadał”. Gdzież zaś idea ta miałaby zadrgnąć silniej i błysnąć jaśniej, niż w narodowości, „której krzywdą najsrożej ludzkość pogwałcona”. Więc przez Polskę, umęczoną na krzyżu historii „objawi się w sumieniu Ducha ludzkiego, że sfera polityki musi się przemienić w sferę religii”... A zatem niech każdy Polak „pojmie myślą, J co dotąd czuł sercem tylko, a zrozumie i wierzyć będzie, że tylko przez Polskę zdoła się zasłużyć na ziemi i zbawić duszę nieśmiertelną, bo tylko w Polsce i przez Polskę zacząć się opatrznie może. nowy okres w dziejach świata”.

W przedmowie tej upatrywano powszechnie komentarz do poematu, w poemacie — obraz przyszłej odrodzonej Polski, powołanej do wprowadzenia świata na tory wyższej trzeciej epoki. Nie spostrzeżono, że owa nowa epoka, jak ją wieszcz w Przedświcie przedstawił, nie będzie wejściem tylko na wyższy szczebel, ale oznaczać będzie zupełne przeobrażenie ludzkości i ziemi. Dopiero teraz w świetle traktatu o Trójcy rozszerza się przed nami i pogłębia pomysł „Przedświtu” i w natchnieniu Krasińskiego rozpoznajemy wizję eschatologiczną. „Od tego postępu — kończył on przedmowę swoją, mając na myśli przyszły przez Polskę urzeczywistniony okres świata — zależy coraz wyższe dopełnianie się Objawienia Chrystusowego w ludzkości”. A słowa te, nad treścią których nie zastanawiano się dotąd, zawierają jednak klucz do zrozumienia „Przedświtu”, dowodzą one, że owa trzecia, zapowiedziana i uzasadniona w przedmowie epoka będzie nie końcem ostatecznym, lecz tylko przejściem do wyższych, doskonalszych stanów. W tym właśnie „Przedświt” wiąże się z „Synem Cieniów” i „Traktatem o Trójcy”: fantazja porwała poetę nie, jak Cieszkowskiego, w sferę polepszonych stosunków na ziemi, lecz w rzeczywistą epokę Ducha, w której zło ostatecznie przez Syna zniszczone zostanie. Widzeniem tego jest „Przedświt”. Miłość wlewając prąd mocy w duszę poety, tą mocą i zrodzoną z niej nadzieją, napełnia jego myśl o ojczyźnie. Więc „zwątpienie nie krwawi mu serca” ani „trwoga nie brudzi czoła”, wiarą w niebo „kusi on niebo” i wie, że „prawem” Polski jest zmartwychwstanie, które nastąpi „po odbytej grobu próbie”. Ale dlaczego — pyta — upadła Polska? I na skrzydłach fantazji, płonącej wiarą, pędzi on w „kraj pamięci”, w stepy, gdzie spoczęły szczątki bohaterów rycerzy, co legli w obronie ojczyzny — i potężnym zaklęciem myśli, treścią swoją całą związanej z przeszłością, wskrzeszeni, powstają oni z grobów, a słowa hetmana, który wcieleniem był ojczyzny w jej najcięższej chwili, utwierdzają go w szczęśliwej świadomości, że myśl Boża spoczywała nad Polską od świtu jej życia, że w przeczuciu „tej Polski, która będzie” mając się za „gości innych wieków”, szli przodkowie „przez rozwartych dziejów pole” w dal przyszłych przeznaczeń, że

 

Przez ojców waszych życie

Mimo wiedzy wy musicie

Ku królestwu iść Bożemu,

 

że ci ojcowie z za grobu bronią ducha Polski, że „nim ten jeszcze wiek przeminie — wejdzie ludów lud jedyny...”

Ulotniło się widzenie. Z sercem ożywczą nadzieją przepełnionym wraca poeta z „kraju pamięci” nad włoskiego jeziora brzeg, aby z Beatrycze swoją snuć swój sen o Polsce. I tu szczęśliwa, w nowej nadziei skąpana radość obdarza go nowym widzeniem, a realniejszym, gdyż miejscem jego są nie stepy dalekie, lecz otaczające skały i wody. — Ta zaś druga wizja wiąże się z owym głębokim przeświadczeniem o ścisłej łączności naszego świata z tamtym, którego wyrazem był „Traktat”. Tamten, zaś świat — to dwie społeczności, dwa kościoły: cierpiący w Czyśćcu tryumfujący w Niebie. Ale niebo nie jest w myśli poety miejscem wiekuistego odpoczywania, lecz wiekuistego żywota. Krasiński nie dopuszczał biernego radowania się z dokonanego celu. „Żywot wieczny — pisał on w rozprawie o Trójcy — rządzon jest prawem postępu”, tym się różniąc od życia na ziemi, że w nim „nieskończenie łatwo i szybko” duch wznosi się do coraz wyższych stanów, nie zna rozdwojeń i walk wewnętrznych, „ale wciąż myśląc wyższe dobro i piękno, natychmiast je wykonywa czynem. Na ziemi przemiana każda — pasowaniem się i bólem, tam zaś — łączeniem się namiętnym i najwyższą rozkoszą; tu róść tyle znaczy, co konać; często tyle, co umrzeć. Tam zawsze znaczy tyle, co wniebowstępować”. — Życie zaś i stan tej wniebowstąpionej ludzkości pojął on w świetle dogmatu o Świętych Obcowaniu, czyli o związku Kościoła tryumfującego z tymi, co na ziemi zostali, i o dopomaganiu im w urzeczywistnianiu wyższych celów bytu. Więc w widzeniu tym stają przed nim nie pogrążone w kontemplacji, lecz pracujące. i czynne duchy przodków, czynem przyspieszające przyjście chwili, kiedy „na świecie — wzrosną życia kształty trzecie”.

 

Już ich tknęło światło Boże

……

Przebóstwieni, rozzłoceni,

Przesuwają się w przestrzeni,

Jakby znowu szli do boju.

 

A prowadzi ich królowa Nieba. I z nią zstępują do otchłani, by „po raz drugi zdeptać węża”. Czyli treścią ich nadziemskiego bytu w nowych kształtach, które przyoblekli, jest współdziałanie z twórczym Słowem Bożym, strącającym zło w przepaść niebytu — a od stopniowych tego trudu tryumfów zależą losy ziemi w stopniowych przeobrażeniach jej w niebo skierowanego postępu. — Przebiegu walki poeta nie widzi, wie tylko, że „poszli ze światłem i nadzieją” — i pełniejsze go jeszcze, niż przedtem, ogarnia szczęście:

 

Noc minęła — lecz z jej cieni

Wiara w piersiach się została.

Ni tej wiary los już zmieni,

Naszą, naszą przyszłość cala.

 

Wizja druga, pogrążywszy wieszcza w zachwycenie, nową mocą zbroi wzrok jego ducha i daje mu możność nowej wizji — Żywota wiecznego w Duchu Świętym — wobec której nikłym tylko drobiazgiem mogłoby być marzenie o mesjanicznej Polsce. Znika przed nim wszystko, co ludzkie, „prysła ziemskich chwil zawiłość”, myśl pędzi go wraz z ukochaną Beatrycze w nieznaną dal, a tam, „z dusz się naszych wzbił duch trzeci — wyższy od nas, niepojęty”, — i w objęciu Ducha stają oni w nadzmysłowym świecie, w tym który będzie, dla którego niema wyrazu w mowie ludzkiej:

 

Ja nie wiem, nie powtórzą —

Ni na dole, ani na górze,

Ni na wodach, ani w chmurze —

Lecz w bezdennej gdzieś topieli,

Gdzieś w odwiecznych świateł fali,

W próżni — kędy się przed nami

Niewidzialne wskroś rozdarto,

Jak ocean się rozwarto

Ponad czasu przepaściami...

 

tam więc, „ponad czasu przepaściami”, tj. w bycie jakimś, w który Cieszkowski nie sięgał, a do którego wstępem tylko ma być królestwo Boże na ziemi, jako przygotować mające, „wszystkim ludziom dzień najwyższego ich rozwoju”, po którym dopiero przyjdzie „następny dzień żywota wiecznego” — tam widzi wieszcz wszechświat cały, a w nim, jeden życia dźwięk rozlany. Jest to:

 

Pieśń wszechgrzmiąca — wszechjedyna

Niebieskiego świata — Syna

O niebieskim Bogu — Ojcu —

 

czyli rzeczywistość wydaje mu się tym, czym ją już w zgodzie z Schellingiem, w „Synu Cieniów” kreślił, tj. epopeją walki ze złem, w której mocą Słowa wiekuistego złe stracone zostaje — i przez Słowo Syn Cieniów wchodzi w dzień Ducha Św. — w raj absolutnej jedności z Bogiem.

W tej zaś walce ze złem,.w tym pochodzie ku Bogu narody wszystkie prowadzi Polska, której imię „ludzkość cała”, gdyż w niej życiem pełnym zakwitnęła myśl, którą Bóg w rodzaj ludzki tchnął. — I tu zachwyt wieszcza dosięga swego szczytu:

 

W tej godzinie

O pamiętaj, żeśmy byli

Na najwyższej dusz wyżynie

Tam skąd źródło życia płynie.

 

On wie, że okiem chwytał „to, co jeszcze bez imienia”, i że pierwiastki tego świata wydobywał z „więzów przedstworzenia”, dając mu to, co Bóg tylko daje — „kształt i ciało”.

I z tych zachwytów najwyższych, jakie człowiekowi są dostępne, wraca poeta na ziemię szczęśliwy, bo pokrzepiony pewnością, że przyjdzie, że oto już idzie „nowych ludzi plemię — jakich jeszcze nie widziano” — i że w narodzie polskim, przez cierpienia bez miary na rycerza sprawy Bożej pasowanym, zapromienieją oni blaskiem cnoty i mocy — i przez nich, przez Polskę, królestwo Boże urzeczywistniać się pocznie.

 

Wiekuisty Ojcze Boże,

Błogosławim Ci w pokorze,

Gdy wiek wieków się przemienia,

Przed Twym tronem nasze Duchy

Zapadają w przepaść skruchy,

W śmierć przed Tobą — z uwielbienia.

 

I tu wieszcz mógłby już skończyć. Lecz rozszczęśliwiony przebytą ekstazą, zawraca on znowu ku wizji trzeciej, jeszcze raz jej szczęściem się upoi i utrwali w sobie tę pewność, dającą moc życia, że urzeczywistnionym zostanie cel wieków, cel światów, że światło Słowa przebije i rozproszy ciemności szatańskich pierwiastów i strącone będą w niebyt.

Alleluja! dniom boleści

Wnet skrzydłami zaszeleści

Anioł zwiastun dobrej wieści.

 

VI.

Eschatologia w „Psalmach”.

 

Jedność człowieka z Bogiem pojmował Krasiński, jak widzieliśmy wcale nie panteistycznie, tj. nie jako zatracenie indywidualności naszej w Bogu, ale jako stosunek wzajemnej miłości, w którym Bóg przypatruje się „rosnącej chwale swojej”, rosnącej przez nas. Bóg to wszechżycie, życia zaś wyrazem i prawem — czyn, Bóg Więc jest „wszechczynem”— i my w doskonałości swojej, czyli wypełniając prawo Boże „stajemy się Boga żywym wszechczynem”. A zatem „im piękniejecie bardziej, tym bardziej wszechczyn waszego Ducha (tj. życie Boże) pięknieje i tym bardziej przez Was dzieło Jego bóstwa nabiera, więc tym bardziej On siebie w was poznaje i może kochać was więcej”.

Myśl o takim właśnie zjednoczeniu z Bogiem, które staje się najwyższym spotęgowaniem twórczości człowieka, tak zapanowała nad duszą poety, że zasłoniła przed nim trzecią syntetyczną epokę historii, która pochłaniała uwagę Cieszkowskiego i wskutek tego w „Przedświcie” wpadł Krasiński w sprzeczność z tym, co pisał w przedmowie do poematu, zamiast bowiem kreślić przyszłe czasy uchrześcijanionych przez Polskę politycznych stosunków świata, mijał on te czasy, a pędził poza kres historii, w sferę żywota wiecznego, który „zacznie się przy ciał zmartwychwstaniu, w dniu, w którym dokonają się losy człowieczeństwa”. Marzenie zaś o mesjanicznym posłannictwie Polski, zupełnie zrozumiałe na tle przyszłości historycznej rodu ludzkiego, nie dawało się przenieść w ów „Dzień ostatni”, w którym Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. Więc to, że w owym przyszłym świecie naród Polski miał także kroczyć na czele narodów: — „i wciąż Polska moja — przodem — w nieskończoność — z ludzkim rodem — tam leciała” — było rozdźwiękiem w myśli Krasińskiego. Kłóciły się ze sobą dwa marzenia: mesjaniczne i eschatologiczne — i powstawało stąd pytanie, czy dadzą się one w jakikolwiek bądź sposób pogodzić. Należało przeto głębiej jeszcze, o ile to możliwe, zajrzeć w istotę stosunku Boga do człowieka — i na tej podstawie znaczenie pierwiastku narodowościowego w ekonomii świata wyjaśnić.

Poetyckim wyrazem tej myśli, która z „Przedświtu” płynąc, pochłonęła myśl poety, jest jego „Psalm wiary”. Jeżeli możliwym jest powiązanie afirmacji Boga żywego osobowego z tym jeśli nie ogólno ludzkim, to ogólno aryjskim uczuciem, że poza Bogiem nic niema, to możliwości tej uczynił Krasiński w „Psalmie wiary” bardziej zadość, niż jakikolwiek inny poeta. Wiara w nieśmiertelność zespoliła się tu z przeświadczeniem, że istota tego nieśmiertelnego życia tak w cielesnej, ziemskiej postaci, jak we wszystkich innych streszcza się w miłości bez granic:

 

Żądza bez miary, co chwila rosnąca,

Miłość bez granic — to. życie bez końca.

 

Miłość ta sposobi do coraz wyższych lotów — i każdy lotu tego szczebel powinien byłby zbliżać do Boga. Ale myśl o panteistycznym jakimś rozlaniu się w Bogu zostaje stanowczo wykluczoną. Pojenie i karmienie się Bogiem utożsamił poeta z pojęciem rozszerzenia się i wzmacniania jaźni; „podobieństwo do Boga — czytamy w traktacie o Trójcy — zależy na tym, by przedziwnie rozumieć i czuć swoją osobistość, zatem różnicę jej od Jego osobistości”, skąd wniosek, że „bliskość do Boga w tym jest, że przedziwnie rozumiemy i czujemy dalekość swoją od Niego”. To samo a silnie wyraził teraz w Psalmie; w miarę naszych postępów w życiu Bożym, Bóg rośnie przed nami i staje się coraz bardziej nieogarnięty i nie dościgniony: „Choć coraz bliższy, On równie daleki”. Choć mieszka on w tym świecie, jako jego myśl i byt, choć wszystko, co jest, z Niego jest, choć „rozlał się po wszej ziemi, jednak został na niebie” — i stamtąd, jako wiekuisty a nie dający się osiągnąć absolutnie cel człowieka, wiekuiście go ku sobie pociąga i siebie „jemu dawa” — On, który „jest wszystkim i wszystko obleka”.

Jest to myśl wzięta z traktatu o „Trójcy”, w którym Bóg jest wszystkim, bo wszystko z niego, ale dla tego właśnie, że wszystko z niego, jest On ponad wszystkim, i jako taki wiecznie daleki. Ale w tę dal człowiek odważnie sięga, on z Boga jest i myśl Bożą ma na sobie wyrytą, a myśl tę realizując, on wespół z Bogiem pracuje, uczestniczy w Jego dziele, dopomaga Mu niejako do objawienia się, „przędzie mu — według przepysznego określenia poety — widomości szaty”.

 

I jako On nas stworzył, tak my tworzyć dalej, (musimy)

I z wewnątrz nas samych wyprowadzać światy,

By prząść Mu, jak nam uprządł, widomości szaty.

 

To samo także wyraził już był poeta w jednym z wywodów traktatu: „Kiedyś — czytamy tam — my inne światy, światy dobra i piękna stwarzać będziemy, i to będzie naszym najwyższym stosunkiem do Boga. Jak On nas stworzył z niczego, to jest wylał z siebie, tak my znów, doszli do pewnego stopnia duchowości żywej, wylewać jego prawo będziemy z siebie i nim urządzać i stroić zewnętrzną naturę, na nowe lutnie, że się tak wyrażę, naciągać dawne życia struny”... Wszystkie światy wszechświata będą wtedy, jakby „naszymi czynami, szatami Boga tkanymi przez nas, a im lepiej i głębiej go poznamy przez ten czyn i twórczość tę naszą, tym On jeszcze się nam bardziej odkryje pięknym, mądrym, nieskończonym zatem jeszcze dalszym”... „jeszcze bardziej niedosiągniętym”.

Otóż drogą, — i tu dochodzimy do głównej myśli poety — drogą i szkołą, w której człowiek uczy się urzeczywistniać to, co jego przeznaczeniem jest — owo wyprowadzanie z siebie światów, które stają się jakby szatą Boga, jakby wzbogaceniem , Jego, gdyż Bóg, dając siebie człowiekowi, „odzyskuje niejako w tym, że tyś mu piękniejszym i szlachetniejszym wyrósł stworzeniem, że w tobie świat Jego wypiękniał”, — tą drogą i szkołą jest narodowość, praca w niej i nad nią. Wprawdzie „narodowość — czytamy w następnej części Traktatu[15] — trwa tylko do ostatnich dni planety, gdyż jest tylko nutą, potrzebną do złożenia harmonijnego akordu ludzkości, jak ludzkość cała — przysposobieniem duchów pojedynczych do żywota wiecznego”, ale za nim to się stanie, „na niwach historii rodu ludzkiego” każdy naród osobną myśl Boga wyraża — i tę myśl w czyn wcielając, człowiek staje na najwyższej jemu dostępnej wyżynie Narodowość, w oczach Krasińskiego, to ogniwo wiążące Boga ze światem: „A do dnia tego (tj. Ducha Św.) wiodące tu wschody — to w łasce twojej poczęte narody”:

 

Garść im powołań sypnąłeś z wysoka,

W każdym z nich żyje myśl jakaś głęboka,

Co piersi twoich zesłanym jest tchnieniem

I narodowi odtąd — przeznaczeniem.

 

Wśród narodów zaś są wybrane przed innymi. Takim jest naród Polski. Dlaczego poeta nie wyjaśniał; poprzestawał na zaznaczeniu, że „kto cząstką jego, — niech wie się twej woli cząstką na niebie”. A tej woli celem —”przemieniona ludzkość”, która „jak Chrystus w światła wzbije się okręgi, a z czoła jej grzech wszelki się zetrze”.

I tu się zatrzymał wieszcz w słusznym poczuciu, że w owej przemienionej, przebóstwionej ludzkości w dniu, który „się zacznie przy ciał zmartwychwstaniu”, nie będzie już miejsca dla narodowych rozgraniczeń. Czyli cofnął się tu Krasiński ze stanowiska „Przedświtu”, jakby uznając niemożliwość przeniesienia swoich mesjaniczno-patriotycznych nadziei poza kres historii, w sferę rzeczy ostatecznych; wystarczyło mu, że dał wyraz opatrznościowemu znaczeniu Polski w wielkim dziele przygotowania narodów do przyjęcia Ducha Pocieszyciela. I myśl ta przepełniła go radością, którą wylał w Psalmie nadziei, skreślonym jakby jednym rzutem pióra, w przystępie wielkiego a szczęśliwego natchnienia. W tym najpiękniejszym z jego psalmów cześć dla Polski, której grób jest kołyską nowej zorzy, albowiem „choć krwawa i zemdlona,— wzrok utopion trzyma w niebie” — „a kto patrzy w Ducha strony — ten, o Duchu, ujrzy Ciebie!” — cześć ta złączyła się z tryumfującą pewnością, że pędem szybkim posuwa się ludzkość „w ostateczne zmartwychwstanie”.

 

Z wiosny w wiosnę — wciąż ku wiośnie —

Kwiat niebieski — duch nasz rośnie,

Wszyscy rośniem wciąż ku Tobie.

 

Więc „żegnaj — zwracał się Krasiński do dzisiejszego świata, do tej starej ziemi, wijącej się w uściskach grzechu i bólu — żegnaj, nadchodzi chwila wyzwolenia”.

 

Wszędzie święte za świętymi —

Nowe błyszczy Hieruzalem

Na padole starej ziemi.

 

VII.

Kult Heroizmu.

 

„Psalm nadziei” zamyka te marzenia i widzenia Krasińskiego, w których myśl o Polsce, rzucona na nieskończonym tle myśli o Bogu i o celu stworzenia, rozwiewała się w tym ogromie, poniekąd tracąc wyrazistość swoją.

Odtąd schodzi on do rzeczywistości i wzrok swój skierowawszy ku tej przyszłej epoce, w której sfera polityki przez Polskę w sferę religii przekształconą będzie, zbliża się do Cieszkowskiego, ale owiany tchnieniem uprzednich, wielkich eschatologicznych marzeń, dostrzega nader wyraźnie granicę między ową trzecią epoką, która ma być tylko przygotowaniem, a Dniem Ducha Świętego i Żywota wiecznego w Duchu, który będzie końcem czasów, — wie, że „po fazach historycznych nastąpią inne wyższe i dalsze”[16] — i tym się wyróżniał od Cieszkowskiego.

Marzenia „Przedświtu” utwierdziły poetę w świadomości ogromu trudów i prac przygotowanych, spadających na Polskę w wielkim dziele odrodzenia świata. Świadomości tej wypływem były trzy następne Psalmy Miłości, Żalu i Dobrej woli, streszczające się w błaganiu : „Daj nam, o Panie, świętymi czynami samych wskrzesić siebie!”

Modlitwa ta rzuca światło na nową stronę w myśli Krasińskiego. Niejednokrotnie wskazywano już na sprzeczność w umyśle poety między mesjaniczną historiozofią jego a posuwającą się aż do pesymizmu trzeźwością w sądach o społeczeństwie polskim. Jakże jedno z drugim pogodzić i wytłumaczyć? Jedynym rozwiązaniem mogło tu być złożenie nadziei wszystkich w jednostkach wyższych, wybranych, w tym zapowiedzianym w „Przedświcie” „nowym ludzi plemieniu, jakich jeszcze niewidziano”; oni jedni czynami swoimi wskrzeszą Polskę — i w rzeczy samej ku nim myśl swoją kierował Krasiński,

Myśl ta żywą już w nim była od lat młodych. Pojęcie o moralnych powinnościach tych, co przewodniczą tłumom myślą czy też czynem, miał nader wysokie, „Biada — wołał on w „Nieboskiej Komedy” i — temu przez kogo strumień piękności płynie, a sam pięknością nie jest”. I myślą tą ogarnięty przedstawiał on w „Nieboskiej Komedii” zboczenia indywidualizmu, gdy kultem samego siebie się staje, a potem w „Irydionie”, w przeciwieństwie do Henryka i Pankracego w „Nieboskiej”, stwarzał on bohatera ofiary, wcielającego tę wyższą formę indywidualizmu, w której znaczenie i wartość osoby mierzymy jej zdolnością do wyrzekania się siebie dla ogółu. Ale Irydion nie wzniósł się był jeszcze na szczyt indywidualizmu, gdyż siebie składał w ofierze nie Bogu, nie Prawdzie absolutnej, lecz Grecji, którą ukochał nade wszystko, czyli czemuś, co przemija, co jest względne a nie absolutne. Ojczyzny nie umiał on poddać idei Boga — i dla tego posłań był w epilogu do Polski, do „ziemi mogił i krzyżów”, aby tam zmazać błąd przeszłości, tj. nową ojczyznę w Bogu ukochawszy, Bogu ją poświęcić i z Bogiem ku prawdzie Bożej ją poprowadzić.

Rozwinięciem tej myśli są te wszystkie późniejsze utwory, w których Krasiński, zamykając się w obrębie rzeczywistości zmysłowej, nie nad żywotem wiecznym lecz nad ziemskimi losami ojczyzny rozmyślał. Wyraźniej jednak niż w „Psalmach Miłości, Żalu i dobrej woli”, niż w „Dniu dzisiejszym” wystąpiła myśl ta we fragmentach noszących tytuł „Niedokończony poemat”.

Pozbawione wartości artystycznej, rażące nienaturalnym, wymęczonym stylem, przyczyniają się jednak znacznie do wyjaśnienia zasadniczej myśli Krasińskiego. Szczególnie ważnym jest VI i ostatni fragment, w którym poeta, zwiastując przyjście trzeciej epoki, zaznacza zgodnie z „Traktatem o Trójcy” z „Przedświtem” i „Psalmami Wiary i Nadziei”, że epoka ta, którą znamionować ma urzeczywistnienie idei ludzkości w harmonii narodów, będzie przygotowaniem tylko, a nie kresem. Narody bowiem muszą dać wyraz ideom w nich złożonym, zanim każdy osobnik osiągnie w zaświatach swój wiekuisty, „bo człowieczeństwo czemże jeśli nie szkołą — próbą aniołów”. — Drogą do tej epoki trzeciej jest oczywiście czyn. „Ale gdzież czyn ten, czy widziałeś go ? — pyta prezes młodzieńca. — „Nie”. — „Spójrz w siebie, on tam jest”. —”Jakto ojcze?” — „W twojej jak w każdej postaci...” albowiem „choć Duch obiecan już przewiewa ponad ziemskim padołem, — jeśli go sami nie wysłużym, nie wypragniem, nie wyczynim; jeśli siebie samych nie przeołtarzym Jemu, On nie zaświeci nam — i niepocieszeni zostaniemy”.

Czyli przyjście królestwa Bożego — chciał przez to powiedzieć poeta-myśliciel — zależy od nas samych. Twórczość Krasińskiego jest więc w wyniku swoim wezwaniem do rozbudzenia wszystkich zasobów ducha, do skierowania ich ku urzeczywistnieniu myśli Bożej, do heroizmu. A heroizm polega na osiągnięciu najwyższej dostępnej człowiekowi mocy, miarą zaś mocy jest oddanie się Bogu tj. podniesienie do najwyższej potęgi tego, co jest w nas obrazem i podobieństwem Bożym, naszym prawdziwym Ja. Bohaterem więc, czyli rzeczywistym nadczłowiekiem, nie zaś tą straszną jego antytezą, którą stworzył Nietsche, jest ten, kto nie w siebie patrzy i nie przez siebie na świat, ale „rośnie ku Bogu wszystkimi siłami jestestwa i wielkość swoją widzi w przepełnieniu siebie nieskończonością Boga, — ten, dla którego „domem”, ojczyzną jest nieskończoność, — kto w nieskończoności, tj. w Bogu ukochał wszystko, co kochania godne, i czynom swoim nadał nieskończoności znamię, czyli jedności z życiem i miłością Bożą płynącą w duszę każdego, kto ponad rzeczy zmienne wznieść się zdoła. Heroizmu tego kult, zawarty w III cz. Dziadów Mickiewicza, jest ostatnim słowem twórczości Krasińskiego i zarazem esencją myśli polskiej. Jest ideą polską, tym co Polska z siebie dała światu, narodowym objawieniem Polskim, jak wyrażał się St. Szczepanowski. W objawieniu tym nie było nic teoretycznie nowego, było natomiast głębokie odczucie prawdy chrześcijaństwa, skojarzone z ognistym pragnieniem chrześcijańskiego heroizmu w czynie, odważnie pnącego się ku tym wyżynom ducha, na których rozkwita to, co w jaźni człowieka jest jej absolutnym, niezniszczalnym, boskim pierwiastkiem, zarodem nowego wyższego bytu. Nikłym atomem jest człowiek bez Boga, gdy w nim myśli o Bogu niema, ale olbrzymem się staje, gdy moc swoją od Boga czerpie, a Bóg „przypatruje się w nim rosnącej chwale swojej”.



[1] Za życia Cieszkowskiego wyszła tylko część wstępna w r. 1848. Następne trzy tomy wydane zostały staraniem i pod redakcją jego syna w r. 1899, 1903 i 1907. Obejmują rozbiór wezwania i obu pierwszych próśb.

[2] Por. Adam Żółtowski: Z aktów sławnej przyjaźni („Bibl. Warsz.” 1912. styczeń).

[3] Gibt es einen andern Ausweg, als dem Menschen mit seiner Freiheit, da sie im Gegensatz der Allmacht undenkbar ist, zu sagen, dass der Mensch nicht ausser Gott, sondern in Gott sei und dass seine Tätigkeit mit zum Leben Gottes gehöre.” (VII, 339).

[4] Pochodzi on według prof. Kallenbacha z r. 1837.

[5] „Daher der Schleier der Schwermut, der über die ganze Natur ausgebreitet ist” (Schelling, Werke VII, 399).

[6] Myśl tę samą znajdujemy wyrażoną w podobnych słowach w Medytacjach, które tradycja kościelna przez czas długi S. Augustynowi przypisywała: „Immensitas divinae magnitudinis tuae ista est, ut intelligamus te intra omnia, sed non inclusum, extra omnia, sed non exclusum: et ideo interior es, ut omnia contineas; et ideo exterior es, ut incircumscriptae magnitudinis tuae immensitate omnia concludas” (Divi Augustini Meditationes, Soliloquia et Manuale c. XXX, 3.)

[7] Por. Conf. 1. XIII c. XI.

[8] Por. VI. Soloviev: La Russie et l'Eglise Universelle (Paris 1889 str. 206).

[9] ib. str. 218.

[10] Kuno Fischer: Geschichte der neueren Philosophie. T. VII, s. 807.

[11] Z. Krasiński i A.. Scheffer (wydanie L. Wellisch'a, Warszawa, 1909), por. s. 74.

[12] Obszernie o tym pisał wnuk Zygmunta, Adam Krasiński, w studium o Dniu Ducha Św. (Bibl. War. 1903).

[13] O. Willmann: „Geschichte des Idealismus” (t. II. str. 109).

[14] Rocznik Kollegium polskiego w Rzymie (1902).

[15] Pisma. Wyd. Akad. Urn., t. VII.

[16] Z. Krasiński i Ary Scheffer Por. str. 71-72.

Najnowsze artykuły