Artykuł
Przyrodzony zakon moralny
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

Pierwodruk: [za:] Księga pamiątkowa ku czci Władysława Abrahama, t. II, Lwów 1931, s. 1 [365] - 21 [385].

 

 

I. Prawo przedmiotowe

 

1. Pojęcie „prawa przyrodzonego” było w umysłowości ubiegłych dziesiątków lat bardzo zdyskredytowane.

Pochodziło to stąd, że katolicka teoria prawa przyrodzonego była tej umysłowości prawie obca, częściowo dlatego, że do tej nauki nie przywiązywano zbyt wielkiej wagi, częściowo dlatego, że jej obrońcy nie zawsze potrafili ją przedstawić w formie, przemawiającej do upodobań i nastrojów współczesnej myśli pozakatolickiej.

To zaś, co było znane pod nazwą „prawa natury”, rzeczywiście nie mogło zaspokoić wymagań krytycznego umysłu, ani było zgodne ze znaną rzeczywistością w dziedzinie dziejowego rozwoju prawa i moralności. Nie była do przyjęcia teoria prawa natury, jako wykończonego kodeksu, który wszędzie należało jedynie stosować do wszystkich konkretnych wypadków życia, jak się stosuje np. normę prawa administracyjnego.

Pojęcie takiego powszechnego, niezmiennego i wykończonego kodeksu powstało dlatego, że twórcy prawa przyrody, zwłaszcza na przełomie XVIII-XIX w. ustanawiali prawa dla całej ludzkości, złożonej z abstrakcyjnie jednakowych ludzi. […]

2. Odrzucenie prawa natury i zapomnienie o prawie przyrodzonym nie usunęło pytania, czym jest prawo, czy każdy przepis prawny jest prawem, dlaczego prawo obowiązuje itd. Umysł ludzki nie zadowala się samym tylko faktem, że norma prawna istnieje albo, że jest zachowywana. Zapytuje, dlaczego. Tym bardziej, że koło tych norm toczy się często silna walka jednostek, klas, narodów.

Do niedawna najpospolitszą odpowiedzią, chociaż może nie zawsze wyraźnie formułowaną, był pogląd, że prawem jest przepis prawny, co do formy, prawnie ogłoszony, co do materii, równiej przez odpo­wiednie czynniki ustalony. […]

Materią praw jest to, co jest sprawiedliwe. Ale co jest sprawie­dliwe? Różne są odpowiedzi. Wszystkie one jednak, po odrzuceniu prawa przyrodzonego, sprowadzają się do jednego.

Sprawiedliwym jest to, co postanawia wola tych, którzy rządzą — teza stara, będąca podporą wszelakiego despotyzmu, zarówno monarchistycznego, jak demokratycznego; to, co uzna za takie wola rzą­dzonych, powszechna wola obywateli, wyrażająca się w przewadze opinii, świadomość zbiorowa, będąca czymś odrębnym i wyższym od zespołu świadomości jednostkowych, ale na nich oparta, albo świa­domość zbiorowa, w której się wypowiada życie społeczeństwa, jako osobnego rodzaju bytu, prawie substancjalnego. We wszystkich tych poglądach źródłem prawa sprawiedliwego, jest ostatecznie człowiek. […]

 

II. Przyrodzony zakon moralny

 

1. Nasze władze poznawcze nie tylko stwierdzają istnienie rzeczy i zjawisk, ale nadto spełniają funkcję oceniania obu powyższych kategorii, przyznawania im pewnych wartości oraz, co jest nie mniej ważne, układania między nimi stosunków równorzędności, podporządkowa­nia i nadrzędności. Tym sposobem powstaje pojęcie wartości i sto­sunku między wartościami, oparte na ocenie zalet i doskonałości rze­czy i zjawisk.

W tym porządku wartości wyodrębnia się osobny dział wartości moralnych.

Są to wartości odrębne, własnej kategorii, związane z pojęciem dobra i zła moralnego, a nie dobra i zła fizycznego, pożytku, piękna itd. Są to wartości, niepodlegające determinizmowi[1], związane z wol­nym i świadomym czynem ludzkim. Są to wartości, które udoskona­lają człowieka, jako człowieka, jako całość, a nie tę lub inną stronę jego życia, jak to np. czyni wiedza.

W granicach tego porządku moralnego uznaje się nie tylko sto­pień wartości moralnej, ale także różnicę między czynem dobrym i złym. To poczucie różnicy jest powszechne. We wszystkich cywili­zacjach i krajach jest przekonanie, że pewnych czynów nic usprawie­dliwić nie może, choćby przyniosły pożytek, inne są dobre i należy je spełnić, choćby to nawet wiele kosztowało. Najwięksi cynicy kryją się z pewnymi czynami przed ludźmi, bo złe uczynki nie lubią światła. Wszędzie dobro zasługuje na pochwałę i pociąga, a zło wszędzie od­trąca i zyskuje naganę.

Co więcej, istnieje powszechne poczucie, że człowiek ma obo­wiązek poddania się temu porządkowi wartości moralnych. Z tej walki między posłuszeństwem dla obowiązku a pociągiem innych wartości powstają największe tragedie, wyrastają bohaterowie i święci. Powszechnym i bardzo namacalnym faktem jest zarówno spokój sumie­nia, nawet w największym nieszczęściu, jak i wyrzuty sumienia, które niekiedy skłaniają przestępcę do dobrowolnego oddania się w ręce sprawiedliwości.

To poczucie, że należy się poddać porządkowi wartości moral­nych jest dlatego tak silne, iż człowiek ma świadomość, że ten po­rządek jest wyższy od niego, że człowiek go nie tworzy, ale raczej odnajduje, odtwarza, że porządek ten jest dany. Przez kogo? Znowu jest powszechną świadomość, że porządek ten pochodzi od Boga, który czuwa nad jego wykonaniem. Zwłaszcza silnym jest poczucie „kary Bożej”, ale również i nagrody. Istnieje przekleństwo złego czynu.

2. Skoro w naszym doświadczeniu istnieje świadomość wartości moralnych, skoro świadomość ta jest powszechną co do czasu, przestrzeni i cywilizacji, to musi istnieć jakaś jej podstawa przedmiotowa, gdyż przyczyna podmiotowa, lokalna, ograniczona czasem nie byłaby racją dostateczną powszechnego zjawiska.

Gdzie szukać tej przedmiotowej podstawy? […]

Przez pośrednictwo swoich właściwości i czynności, poszcze­gólne byty pozostają w ciągłych i określonych stosunkach różnego rodzaju. Tym sposobem wytwarza się porządek, oparty bezpośrednio na właściwościach i czynnościach rzeczy, a ostatecznie na ich natu­rze. Porządek ten jest powszechny, gdyż obejmuje wszystkie jestestwa, jest stały i niezmienny, gdyż stałą i niezmienną jest natura rzeczy, z której wypływa.

Ten porządek rzeczy jest zarazem porządkiem celów. Każdy byt bowiem ma pewny cel do osiągnięcia, to znaczy, potrzebuje pewnego dobra, które go niejako czyni całkowitym, wykończonym, które go udoskonala, a to dobro jest właśnie jego celem. Cel szczegółowy, cel poszczególnego bytu, pozostaje w pewnym określonym stosunku do celów innych bytów zależnie od natury danych jestestw.

3. Powszechny porządek obejmuje także człowieka, jako jedno z ogniw wszechświata.

W porządku tym człowiek zajmuje jednak wyjątkowe i najważ­niejsze miejsce, bo nie tylko skupia w sobie wszystkie rodzaje niższe­go życia (fizyczne i chemiczne, biologiczne i zmysłowe), ale nadto sam jeden tylko posiada życie duchowe, będące najdoskonalszym na ziemi obrazem życia Boga.

Najwyższym więc i centralnym punktem powszechnego porządku jest człowiek, natura ludzka, której wyrazem jest rozum. Porządek, dotyczący człowieka, jest częścią porządku powszechnego, zastoso­wanym do natury ludzkiej, a ściślej do rozumu jako istotnego wyrazu istotowej formy człowieczeństwa.

Stąd wynika, że zgodne z porządkiem naturalnym, czyli moralne, jest to, co jest zgodne z rozumem, jako formą człowieczeństwa, jako wyrazem natury ludzkiej. Rozum jest normą, miarą moralności.

Do tego przedmiotowego, przyrodzonego porządku rzeczy, sto­sunków i celów jedne jestestwa dostosowują się na mocy wewnętrznej celowości, to znaczy mocą praw fizycznych, chemicznych i biologicz­nych, inne nadto z pomocą instynktu, który u zwierząt działa nieomylnie. W świecie martwym i zwierzęcym dostosowanie do porządku przedmiotowego odbywa się mniej lub więcej automatycznie, pod wpływem mniejszej lub większej konieczności. Jedynie człowiek nie podlega temu przymusowi w zakresie wyłącznie ludzkim. Człowiek poznaje cel, jako dobro uzupełniające jego jestestwo, oraz środki, którymi się posługuje według własnej woli.

Otóż rozum musi poznać przyrodzony porządek powszechny i jego dział moralny, musi ten porządek odtworzyć, oraz w jego świe­tle wskazać cele, ocenić wartość środków, określić ich stopień ro­zumności, czyli zgodność z samym sobą, jako wyrazem natury ludz­kiej, uwzględnić hierarchiczność celów i środków itd. Tym sposobem rozum znowu występuje, jako norma moralności.

Pierwszą więc funkcją rozumu w dziedzinie moralności jest to, że jest on miarą przedmiotową, jako wyraz natury ludzkiej; drugą, że ocenia wartość rzeczy, czynności i stosunków względem samego siebie; trzecią, o której tu nie mówimy, jest funkcja sumienia. […]

4. Nazwą prawa, zakonu przyrodzonego obejmujemy ów przed­miotowy porządek moralny, poznawany przez człowieka lub, w ścisłym znaczeniu, sam ów poznany, odtworzony porządek, zbiór norm, wy­tworzonych przez człowieka, a będących pojęciowym wyrazem przed­miotowego porządku.

Jasną jest rzeczą, że tak rozumiany przyrodzony zakon moralny (a właściwie przyrodzona moralność) nie obejmuje wszystkich norm moralności, już wykończonych i gotowych, które by tylko należało stosować do poszczególnych wypadków życia.

Zakon moralny obejmuje przede wszystkim ogólne normy po­stępowania, w których się wyraża dobro natury ludzkiej. Jak bowiem natura ludzka wyraża to, co jest wspólnego, a więc powszechnego wszystkim ludziom, a nie to, czym się ludzie od siebie różnią, tak i zasadnicze normy moralności muszą być ogólne, dostosowane do powszechnych cech natury ludzkiej, a nie do poszczególnych jej wła­ściwości. Wśród tych norm jest główna, kierownicza. Jest to nakaz: czyń dobrze, a unikaj zła, gdyż dobro jest celem działania; zachowaj porządek rzeczy, spełnij w nim swój obowiązek, gdyż w porządku tym wyraża się natura człowieka. Są też normy bardziej konkretne. Te bezpośrednie wnioski z pierwszej zasady albo dokładniej pierw­sze jej zastosowania do zjawisk życiowych, mówią nam, nie tylko, że istnieje różnica między dobrem i złem moralnym, że należy dobro czy­nić, a zła unikać, ale także, co jest dobrem moralnym, a co złem, zresztą w bardzo ogólnej formie. Należą tu nakazy dekalogu: czcij Boga, szanuj rodziców i okazuj im pomoc, szanuj życie ludzkie i nie niszcz go, zachowaj czystość życia płciowego, zachowaj sprawiedli­wość i dotrzymaj zobowiązania.

Są to syntezy normy ogólnej i życia w najprostszej formie, sto­sunków mało skomplikowanych. Łatwo wyprowadzić normę: szanuj rodziców, gdy się zna zasadę — zachowaj porządek, czyń dobro, oraz fakt stosunku i zależności dzieci od rodziców. Niekiedy przykre do­świadczenie pomaga do sformułowania zasady, że czynności ludz­kie i używanie dóbr zewnętrznych powinny być umiarkowane (cho­roba z przejedzenia).

Dalsze wnioski są to normy, do których wytworzenia potrzeba krótszego lub dłuższego doświadczenia i innej lub więcej wytężonej i logicznej pracy myślowej. Nie są to normy na pierwszy rzut oka widoczne, np. jedność i nierozerwalność małżeństwa, podział dóbr między prywatnych właścicieli, niegodziwość samobójstwa i pojedynku.

Stąd wynika, że te normy prawa przyrodzonego są syntezą normy ogólnej i konkretnej rzeczywistości. W świetle zasady ogólnej trzeba określić, co w życiu ludzkim w ogóle, a w szczególności, co w da­nych konkretnych wypadkach jest moralne, a co niemoralne, czyli zgodne lub niezgodne z rozumem. […]

5. Normy ogólne zakonu moralnego może poznać i przyswoić sobie każdy umysł normalny. Nie potrzeba głębokich rozważań ani dociekań, długiego ani zawiłego łańcucha sylogizmów. Wystarczy mieć oczy otwarte na samego siebie, na otaczający nas świat i na wza­jemne stosunki, zwłaszcza między ludźmi. Poznając tę rzeczywistość, realne byty i realne stosunki, umysł ludzki z taką łatwością poznaje ogólne zasady prawa przyrodzonego, iż można powiedzieć, że powstają one samorzutnie, są jak gdyby wrodzone. Umysł ludzki tworzy te po­jęcia, odpowiadające naturalnemu porządkowi rzeczy tak łatwo i niejako bezwiednie, jak np. pojęcie odległości.

Normy te nie potrzebują udowodnienia: wystarczy je wygłosić, aby się stała oczywistą przynależność orzeczenia do podmiotu. Moc przekonywającą czerpią jednak z tego, że są wyrazem porządku mo­ralnego, opartego na naturze rzeczy, w szczególności na naturze ludzkiej.

Umysł ludzki posiada więc szczególną zdolność tworzenia bez­pośrednich zasad porządku moralnego. W średniowieczu zdolność tę nazywano „synteresis”[2]. Le Fur mówi w tym duchu, że umysł nasz po­siada pewną ilość „zmysłów duchowych”. „Mają one na celu danie nam bezpośrednio, bez pomocy logicznego rozumowania, intuicyjnie, jakby powiedzieli bergsoniści, pojęcia, odpowiadającego dobru i pięknu, prawdzie, pożytkowi, sprawiedliwości”. Dzięki zmysłowi tego, co spra­wiedliwe, le sens du juste, umysł poznaje intuicyjnie, ale w sposób najogólniejszy, normy sprawiedliwego stosunku między rzeczami[I]. Do­dajemy, że nie ma istotnej różnicy między tym poglądem a poglądem L. Duguit[3], który twierdzi, że „pojęcie sprawiedliwego i niesprawie­dliwego jest nieskończenie różne i zmienne. Lecz uczucie sprawiedliwego i niesprawiedliwego jest stałym składnikiem natury ludzkiej”[II].

Do wytworzenia tego bezpośredniego pojęcia, na czym polega istotne dobro rozumnej natury ludzkiej, dużą pomoc okazują nam na­sze skłonności i dążenia instynktowe. Uświadamiając sobie te wrodzone popędy, niezależnie i wcześniej od wszelkiej refleksji umysł kieruje się do poznania tego, co odpowiada naturze ludzkiej, i powoli two­rzy nakazy zakonu przyrodzonego. Przez nasze skłonności i popędy wyraża się to, czym jest cel i dobro, do którego zmierza natura ludzka, jak to samo ujawnia się w świecie przyrodzonym przez własności przyrodzone[III]. Św. Tomasz[4] podkreśla, że między tymi skłonnościami i popędami istnieje stosunek hierarchiczny. Jest w człowieku skłon­ność do dobra, wspólnego wszystkim bytom, mianowicie zachowanie własnego bytu; zgodnie z tym do zakonu przyrodzonego wchodzi to, co służy do zachowania życia, i zakaz tego, co szkodzi zachowaniu życia. Jest też w człowieku instynkt bardziej szczegółowy, ale wspólny wszystkim zwierzętom; są to normy w zakresie stosunków płcio­wych, wychowania dzieci itd. Wreszcie istnieje w człowieku skłon­ność, odpowiadająca dobru rozumnej natury ludzkiej, np. dążność do poznania prawdy, dotyczącej Boga, dążność do życia społecznego, i dlatego człowiek unika niewiedzy, nie szkodzi tym, z którymi ma żyć wspólnie itd.[IV] […]

6. Stwierdziliśmy, że istnieje porządek moralny, oparty na naturze rzeczy, w szczególności na rozumnej naturze ludzkiej, i ujęty w mo­ralny zakon przyrodzony przez rozum. Kto więc stosuje się do tego porządku, kto zachowuję zakon przyrodzony, innymi słowy, kto po­stępuje rozumnie, ten postępuje moralnie.

Wielu poprzestaje na tym i zrywa wszelki związek moralności z religią. Kant[5] stara się uzasadnić autonomię rozumu wobec Boga, co więcej, oprzeć religię na etyce: nie etyka znajduje pomoc w religii, lecz przeciwnie etyka postuluje potrzebę religii.

Teoretycznie rzecz biorąc, wystarczy być rozumnym, aby być moralnym. W praktyce, w konkretnych warunkach ludzkiego życia, twierdzenie takie nie wystarcza. Rozum bowiem z natury swej jest omylny. Nie tylko może popełnić błąd w rozumowaniu, ale łatwo ulega wpływowi jednostronnej woli, a jeszcze łatwiej naciskowi jednostron­nego uczucia. A dziedzina moralności jest właśnie tą, gdzie ten wpływ namiętności, uczucia i woli występuje najchętniej. Po wtóre, podstawą sądów rozumu w dziedzinie moralnej jest porządek rzeczy, zwłaszcza natura ludzka. Otóż ten porządek rzeczy wykazuje pewne niedosko­nałości, a w naturze ludzkiej spostrzegamy zupełnie wyraźne rozdwo­jenie skłonności niższych i wyższych. W dziejach ludzkości widzimy nieprzerwany łańcuch grzechów, zbrodni, ucisku, krzywd, popełnia­nych przez jednostki i narody. Powstaje więc pytanie, czy taka pod­stawa może być dostateczną podstawą dla sądów moralnych. Zresztą, choćby nawet nie było w doświadczeniu ludzkim tego rozdwojenia i upadków, niepodobna się ustrzec od pytania, dlaczego istniejący porządek ma być normą moralności, bo przecież fakt nie jest tym sa­mym, co słuszność lub prawo.

Albo więc należy dla porządku moralnego znaleźć głębszą, nie­wzruszoną podstawę, albo będzie on podmywany sceptycyzmem[6].

Spojrzyjmy na nasze zagadnienie teraz nie od strony doświadcze­nia, ale od strony Boga, jako Stwórcy i Kierownika świata, oraz jako Jestestwa nieskończenie mądrego i doskonałego.

Myśl Boża była wzorem, według którego Bóg stworzył świat i rzą­dzi nim, według którego utrzymuje się porządek we wszechświecie.

Bóg tak stworzył każde jestestwo, że jest zdolne osiągnąć cel, do­stosować się do powszechnego porządku i zharmonizować się z całością. Natura rzeczy jest więc wyrazem tego, czym Bóg chciał, aby rzecz była. Natura rzeczy, jej działanie i stosunek do innych bytów odpo­wiada temu, czym dana rzecz ma być w planach bożych. Tym spo­sobem odwieczne prawo Boże, owa myśl twórcza i kierownicza, która się w Bogu znajduje, niejako tkwi w każdym stworzeniu, określa jego naturę i sposób postępowania, tworząc przyrodzone prawo dla wszyst­kich jestestw i dla człowieka.

Zakon Boży w szczególny sposób tkwi w naturze ludzkiej i po­budza ją do działania, gdyż człowiek, dzięki rozumowi i woli, jest doskonalszym odbiciem istoty Boga i doskonalszym narzędziem pla­nów Bożych. Ta właśnie myśl Boża wyraża się w podstawowych, najgłębszych skłonnościach i właściwościach natury ludzkiej.

Jeżeli się przyjmie, że naturalny porządek moralny jest wyrazem Myśli Bożej, wtedy — a) wyjaśnia się trudność, w jaki sposób niedo­skonała i rozdwojona natura ludzka może być źródłem prawa mo­ralnego: jest nim o tyle, o ile jest wyrazem myśli i doskonałości Bożej, a nie, o ile jest odstępstwem od planu Bożego; b) sam porzą­dek przyrodzony zyskuje mocną podstawę: rozum pojmuje jego rację dostateczną, a wola uznaje jego dobro, godne pragnienia, gdyż na porządku tym odbija się Mądrość Boża.

 

III. Przyrodzony zakon prawny i prawo racjonalne

 

1. Czy istnieje przyrodzony zakon prawny, a nie tylko moralny? Czy obok przyrodzonego prawa moralistów jest przyrodzone, prawo prawników? […]

Wprawdzie słusznym jest pogląd, że dobro powszechne jest racją bytu porządku prawnego, tworzonego przez prawników. Ale dobro powszechne danej grupy musi wejść w ramy przedmiotowego porządku moralnego, opartego na naturze rzeczy, gdyż inaczej mogłoby się zdarzyć, że owo dobro powszechne jest po prostu niemoralne, np. dobro powszechne, jakiego wymaga sprawne i dobre funkcjonowanie grupy zbójeckiej. Zakon moralny jest przeto czymś więcej, niż punktem wyjścia i składnikiem metody. Powinien on być podstawą i miarą dobra powszechnego.

Prawdą też jest, że wielką część stosunków reguluje prawo po­zytywne, nieraz przepisami, obcymi w sobie sprawiedliwości i moral­ności. Ale obok tych przepisów, za którymi stoi sankcja karna i które obowiązują, bo są nakazane, są inne, które obowiązują, choćby nie były nakazane przez władzę publiczną.

2. Człowiek nie jest tylko jednostką, „osobnikiem”, całkowicie so­bie wystarczającym, lecz jest jednostką społeczną, żyjącą i doskona­lącą się w grupie społecznej. Z tego powodu ów porządek przyro­dzony, będący podstawą zakonu moralnego, obejmuje również naturę grupy społecznej. W obrębie więc przyrodzonego zakonu moralnego istnieje dział, dotyczący życia zbiorowego, tj. tego, które reguluje prawo i przede wszystkim zasada sprawiedliwości. Istnieje zatem przy­rodzony zakon prawny, to znaczy ta część moralności, która rozciąga swą władzę na stosunki współżycia społecznego.

Społeczna pomoc ludzi jest warunkiem życia ludzkiego. Stąd mamy nakaz: żyj w społeczeństwie i dbaj o dobro całości, od której twoje istnienie i twoja wartość zależą; zachowaj sprawiedliwość, czyli oddaj każdemu, co mu się należy, gdyż bez tego nie ma normalnego życia społecznego. Są to wszystko normy, które obowiązują niezależnie od pozytywnego nakazu i sankcji władz publicznych. Le Fur wylicza trzy takie normy ogólne: dotrzymuj zobowiązań, świadomie przyjętych, napraw szkodę, niesprawiedliwie wyrządzoną, szanuj władzę[V]. Inni rozwijają te normy bardziej szczegółowo[VI].

3. Normy te są ogólne. Zanim się staną w tej lub innej formie prawem pozytywnym, musi być przedtem dokonana synteza, o której mówiłem przy moralności ogólnej. Tylko ta synteza w dziedzinie prawa ma jeszcze większe zastosowanie niż w dziedzinie etyki.

Na syntezę tę, przeprowadzoną przez umysł ludzki, składa się dana konkretna rzeczywistość, „dane prawa” według wyrażenia Fr. Geny[VII], przedmiotowe dane pierwiastki prawa: realne, racjonalne, hi­storyczne i idealne. Ten sam charakter ma la regle de droit L. Duguit, oparta na solidarności społecznej. Mając poczucie moralności w ogóle i sprawiedliwości w szczególności, będące wyrazem prawa przyrodzonego, umysł bada konkretne sytuacje i stosunki i tworzy sprawiedliwe prawo przyrodzone dla danego okresu historycznego lub dla danej cywilizacji. Jest rzeczą bowiem jasną, że sprawiedliwe rozstrzygnięcie wypadnie inaczej w różnych historycznych warunkach gospodarczych, prawnych, ideologicznych, inaczej np. w okresie feudalizmu, a inaczej w okresie kapitalizmu. Rzecz naturalna, ta różno­rodność może być tylko względna, gdyż niewzruszoną podstawą zakonu przyrodzonego prawnego pozostaje ta sama natura ludzka i ta sama natura grupy społecznej.

Na określenie tego prawa Le Fur spopularyzował nazwę prawa racjonalnego albo naukowego[VIII]. Pierwszorzędne w nim miejsce zaj­muje dobro powszechne, które jest racją istnienia samej grupy spo­łecznej, jej kośćcem pacierzowym. Dobro powszechne wymaga, aby każdemu oddać, co mu się należy, inaczej samo istnienie grupy byłoby zakwestionowane. Dobro powszechne w szczególności określa stosunki między grupami. Rozum ustala, co w danych warunkach historycznych i cywilizacyjnych jest wymaganiem dobra powszechnego. Gdy mówimy „rozum”, mamy na myśli rozum władz publicznych, do których bez­pośrednio należy piecza o dobro całości grupy społecznej, to znowu doprowadza do wniosku, że władze te nie tylko spełniają funkcje pu­bliczne, ale także rządzą, określają, czego wymaga dobro powszechne i mają prawo wymagać posłuchu. Pod tym względem Dabin ma cał­kowitą słuszność, gdy twierdzi, że porządek prawny jest to porządek, ustanowiony przez władzę publiczną, a więc porządek pozytywny, do czego dodajemy: na podstawie zakonu przyrodzonego prawnego i w zgodzie z nim.

Sprawiedliwość społeczna (według terminologii scholastycznej, legalna albo ogólna) ma właśnie na celu określenie wymagań, jakich żąda dobro powszechne. Można więc powiedzieć, że „prawo racjo­nalne to wykaz obowiązków sprawiedliwości społecznej w danym społeczeństwie”. Tworząc to prawo, rozum buduje – „naukę sprawie­dliwych sytuacji społecznych”[IX].

4. Zakon przyrodzony prawny realizuje się więc w różnych in­stytucjach i sankcjonuje je w niejednakowy sposób.

Niekiedy wymaga samej instytucji, niekiedy nawet takiej, a nie innej, formy jej realizacji; jako przykład można przytoczyć jednożeństwo i nierozerwalność małżeństwa. Wymaganiem zakonu przyrodzo­nego będzie to wszystko, bez czego dana grupa nie może istnieć, ani osiągnąć istotnego swego celu, ale nie wszystko, co jest tylko poży­teczne i korzystne. Jakaś instytucja lub norma należy negatywnie do zakonu przyrodzonego prawnego, gdy nie jest z nim sprzeczną, a jest pożyteczna dla społeczeństwa; może nie być jedynym rozstrzygnięciem w danym zakresie, bo są możliwe inne, również pożyteczne.

Św. Tomasz daje następujący przykład. Coś należy do prawa przyrodzonego dlatego, że natura do tego skłania, np. zasada, że nie należy nikogo krzywdzić. Obok tej przynależności pozytywnej jest nega­tywna: coś należy do prawa przyrodzonego, gdyż natura nie domaga się czegoś przeciwnego. W tym znaczeniu do przyrodzonego prawa należy być nagim, gdyż nie natura, lecz człowiek wynalazł ubranie; podobnież wspólność dóbr i jednakowa dla wszystkich wolność należy do prawa przyrodzonego, ponieważ natura nie ustanowiła ani podziału dóbr, ani zależności ludzi od ludzi, lecz uczynił to rozum ludzki, mając na celu potrzeby życia ludzkiego[X]. Tym sposobem nagość, wspólność dóbr i równa dla wszystkich wolność należy tylko negatywnie do prawa przyrodzonego. Ono nie nakazuje ich, ani zaleca, lecz na nie zezwala, ponieważ nie ustanawia przeciwnego sposobu postępowania

 

IV. Niezmienność zakonu przyrodzonego

 

Racjonaliści (Rousseau[7], Kant i inni) uznają bezwzględną niezmien­ność prawa przyrodzonego. Pozytywiści i ewolucjoniści zajmują wprost przeciwne stanowisko. „Jest to dziś stwierdzonym faktem”, pisze Świę­tochowski[8], że „nie ma ani jednej cnoty, która by gdziekolwiek i kiedy­kolwiek nie była występkiem, i nie ma ani jednego występku, który by nie był cnotą”[XI].

Teoria tomistyczna, zgodnie zresztą z doświadczeniem, odrzuca oba te poglądy.

Żeby dojść do słusznych wniosków i twierdzeń, należy przede wszystkim przypomnieć i ustalić, że niezmienność odnosi się do za­konu przyrodzonego zarówno w dziedzinie moralnej i prawnej, ale w ścisłym znaczeniu, a nie do tego, co jest tylko obyczajem i sposobem życia, niezwiązanym bezpośrednio z moralnością. Tak np. co innego jest małżeństwo regularne lub jego brak, wierność małżeńska lub jej brak, a co innego — obrządki ślubne.

Zakon przyrodzony jest niezmienny w zakresie teorii, jako zbiór norm postępowania. Normy prawa przyrodzonego są wszędzie toż­same, niezmienne, bez względu na czas i miejsce.

Są tożsame, gdyż ich podstawą jest porządek powszechny, w szczególności natura ludzka, która jest tylko jedna, tożsama w swej istocie u każdego człowieka. Z drugiej strony, rozum ma przyrodzoną zdolność poznania tego porządku i tworzenia ogólnych norm postępowania. Jak niezmienną jest natura ludzka i poznawcza zdolność rozumu, tak niezmiennym jest zakon przyrodzony. Stąd też wynika, że zakon ten jest powszechny, nie tylko dlatego, że przez wszystkich ludzi jest poznawalny, ale i dlatego, że wszystkich obowiązuje, ponie­waż wszyscy ludzie są zdolni do poznania go i zachowania.

Niezmienność obejmuje normy ogólne, jak i dalsze i bliższe wnio­ski, co do samej ich zasadniczej treści, ale nie obejmuje w takich sa­mych rozmiarach ani realizacji, ani skonkretyzowania treści ogólnej. Niezmienność nie wyklucza bowiem pewnej różnorodności norm, zwłaszcza, gdy chodzi o realizację i normy bardziej konkretne. Nie­zmienność wykluczy tylko sprzeczność.

Skoro są instytucje i rozwiązania, które tylko negatywnie należą do prawa przyrodzonego, to mogą być różne rozstrzygnięcia, gdyż nie ma jednego nakazanego przez zakon przyrodzony, a ta różnorodność będzie uzasadniona różnorodnością warunków egzystencji i kultury. Tak np. zakon przyrodzony nie ustanawia form własności pry­watnej, ani sposobów okazywania czci rodzicom i zwierzchności, ani form honoru, przeto wszędzie tu spotykamy różne sposoby realizacji obowiązku, przez wszystkich, co do swej istoty uznawanego.

Nadto, normy poszczególne są syntezą treści ogólnej i konkret­nych warunków życia. Warunki zaś te nie tylko są różne, np. w spo­łeczeństwie rolnym i przemysłowym, ale także stają się coraz bogatsze, coraz bardziej skomplikowane, powstają nowe sytuacje i zagadnienia, nieznane np. w społeczeństwach pierwotnych i ubogich. Stąd, z jednej strony, ta sama zasada ogólna doprowadzi do różnych rozstrzygnięć i nałoży różne obowiązki, jeśli będzie stosowana w różnych sytuacjach faktycznych. Już św. Tomasz zauważył, że sprawiedliwość wymaga, aby oddać depozyt, ale oddanie depozytu w pewnych warunkach może się stać nierozumnym, a zatem niemoralnym, gdy np. depozytariusz żąda zwrotu depozytu, aby go skierować przeciw Ojczyźnie[XII]. Z drugiej strony, wskutek wzbogacania się życia i rozszerzania dzia­łalności ludzkiej, będą powstawać nowe normy i zobowiązania, nieznane w niższych albo innych cywilizacjach. Inaczej się np. ocenia prawo samoobrony i prywatnego dochodzenia sprawiedliwości względnie „prawo strajku” w społeczeństwie pierwotnym i słabo zorganizowanym, a inaczej w społeczeństwie, które ma zabezpieczony ład i bezpieczeństwo przez ogólny ustrój państwa, a przede wszystkim przez policję i sądy.

Niezmienność w zakresie norm wyraża się w niezmienności po­stępowania, choć ta nie odpowiada całkowicie tamtej.

Był okres, kiedy to uczeni nie potrafili dojrzeć żadnej wspól­ności postępowania u ludów, gdyż mniej dokładnie znali życie i oby­czaje tych ludów, a głównie dlatego, że patrzyli na ich życie przez szkła materialistyczne. Nowsze, dokładniejsze i wolne od materializmu, badania wykazały, że istnieje u wszystkich ludów pewien zasób norm, pewna wspólność postępowania. Istnieje pojęcie dobra i zła, cnoty i występku, obowiązku, kajania się za winy, dotrzymywania zobowią­zań i przyjaźni, czci rodziców, miłości do dzieci, miłości i wierności małżeńskiej, konieczności władzy i jej poszanowania itd. Co wię­cej, ustala się pogląd, że w dziedzinie moralnej i religijnej dokonuje się pewna regresja. Im ludy pierwotniejsze, tym czystszą jest ich religia i moralność, czystsze jedynobóstwo i monogamia, doskonalsze życie rodzinne. Tłumaczy się to tym, że rozum i wola łatwiej mogą kierować życiem prostym, zbliżonym do przyrody, niż złożonym, skłóconym różnymi interesami i walkami, bogactwem i innymi warunkami życia, osłabiająco działającymi na wolę i zdolność rozumowania. Dopiero Chrześcijaństwo zatrzymało tę regresję i w niezwykły sposób wzmocniło siły człowieka.

Rzecz naturalna, zakon przyrodzony nie jest prawem fizycznym, i dlatego są odstępstwa i załamania się, które jednak nie mają takiej siły, aby mogły znieść jednolitość postępowania.

Namiętności i silnie rozbudzone uczucia, niemoralne życie i de­generacja łatwo wypaczają sądy i utrwalają złe obyczaje.

Nie postępuje się dobrze, bo, nawet przy najlepszej woli, nie widzi się jasno, jak sprawy stoją: nie zna się wszystkich okoliczności albo się popełnia błąd w rozumowaniu. Niekiedy takie rozumowanie doprowadza do odrażających wniosków. Jakieś plemię zjada swoich sta­rych rodziców. Misjonarzowi, który wykazywał niegodziwość takiego postępowania, naczelnik rodu zadał pytanie: A wy co robicie ze swymi rodzicami? I na otrzymaną odpowiedź replikował: Cóż mamy droż­szego nad swe własne ciało? Przez miłość do rodziców, od których pochodzimy, ofiarowujemy im nasze ciało, jako grób, aby powrócili do nas, do tych, którzy z nich wyszli. Czyż nie sądzisz, że to znaczy coś więcej, niż złożyć rodziców do ziemi, gdzie ich zjadają robaki?[XIII].

Dobrze o tym mówi św. Tomasz (Ethic. 1.1 c. 8). Czyje życie we­wnętrzne jest uporządkowane, ten posiada prawy sąd o sprawach poszczególnych. Kto sam w sobie ma brak prawości, ten będzie go miał również w sądzeniu.

Kto się obudził, ten dobrze rozeznaje, że się obudził i że kto inny śpi, człowiek zaś śpiący, nie ma zdrowego sądu ani o sobie, ani o tym, kto śpi. Toteż rzeczy nie są takie, jakie się przedstawiają śpią­cemu człowiekowi, lecz takie, jakimi się okazują człowiekowi na jawie.

Dotyczy to samo człowieka zdrowego i chorego w zakresie są­dów, jakie oni wydają o wadze i ciężarze przedmiotów.

Dotyczy to samo człowieka uczciwego i występnego, gdy wydają sądy o czynach. Toteż Filozof (to znaczy Arystoteles) mówi, że człowiek cnotliwy jest regułą i miarą wszystkich ludzi, w tym znaczeniu, że w spra­wach ludzkich poszczególne wypadki są takie, jak je ocenia człowiek cnotliwy.

 

V. Prawo pozytywne

 

1. Prawo pozytywne nie ma na celu realizowania moralności życia jednostkowego. Jego bezpośrednim zadaniem jest normowanie współżycia ludzkiego, zewnętrznych stosunków i przejawów tego współ­życia. Inna rzecz, że pośrednio porządek prawny, gdy odpowiada swo­jemu celowi, przyczynia się do moralności jednostkowej.

2. Sprawiedliwym, czyli materialnym pierwiastkiem prawa pozy­tywnego jest to, co wchodzi do przyrodzonego zakonu prawnego lub jest z nim zgodne. Ten zakon bowiem jest wyrazem przedmiotowego porządku w zakresie współżycia, porządku, opartego na naturze ludz­kiej i grupy społecznej, a w szczególności jest wyrazem dobra pow­szechnego samej grupy.

3. Jako norma pozytywna, zakon przyrodzony (moralny i prawny) powinien być światłem, oświetlającym rzeczywistość, okularami, przez które się patrzy na zjawiska i ocenia je.

Prawo pozytywne powinno realizować zarówno te ogólne normy i nakazy, dotyczące np. poszanowania rodziny, własności, władzy, dotrzymywania zobowiązań, pokoju społecznego, jak i te sposoby rea­lizacji norm ogólnych, które są przewidziane przez prawo przyro­dzone, np. co do religijności i nierozerwalności małżeństwa.

Słowem, zakon przyrodzony powinien być duszą prawa pozy­tywnego, duchem, który je przenika, który powoduje wydanie takich przepisów, a nie innych, takiego ich sformułowania, a nie innego.

4. Jako norma negatywna, zakon przyrodzony stanowi granicę, której prawo pozytywne przekroczyć nie może, bo wtedy będzie się sprzeciwiać porządkowi rzeczy, opartemu na naturze ludzkiej i grupy społecznej, a poznanemu przez rozum.

W granicach tych prawo pozytywne ma swobodę działania i po­winno być tym, co w danych warunkach odpowiada dobru powszech­nemu. Jest ono sformułowaniem prawa racjonalnego danej grupy spo­łecznej w danych warunkach historycznych.



[I] L. Le Fur, La theorie du Droit Naturel depuis le XVIII siecle et la doctrine moderne, str. 388.

[II] Duguit, Traite de Droit constitutionnel I, str. 119.

[III] Por. J. Janssens, Philosophie Morale. Louvain 1926, t I, str. 223; A. D, Sertillanges, La Morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, str. 144.

[IV] 1. 2, q. 94, a. 2c. sub fine.

[V] La Theorie, str. 389-390.

[VI] Np. Georges Renard, Le droit, 1'ordre et la raison, str. 226-227; Jean Dabin, La Philosophie de i'ordre juridique positif, 1929, str. 311-395

[VII] Geny, Science et techniąue en droit prive, t. II.

[VIII] Le Fur, La Theorie itd., str. 379.

[IX] J. T. Delos, Le point de rencontre du sociologie et du juriste dans la theorie modernę du droit w La Vie Intellectuelle, t. II, str. 144, janvier 1929.

[X] 1. 2, q, 94, a. 5 ad 3.

[XI] Świętochowski, Źródła moralności 1912. str. 26.

[XII] 1. 2, q. 94, a. 4, c. in med:

[XIII] Przyt. Cl. Piat, La Morale du bohneur, 1910, str. 119.



[1] Determinizm rozumiany jest jako „1) determinacja, stan określenia lub wyznaczenia przez coś innego; 2) stanowisko głoszące, iż przedmioty są nawzajem uwarunkowane (np. przyczynowo) według określonych prawidłowości lub że to, co uprzednie, wyznacza z koniecznością to, co następne, późniejsze (np. każde zdarzenie jest nieuchronnym skutkiem działania jakiejś przyczyny” - J. Wojtysiak, Słownik wybranych terminów filozoficznych, w: A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, wyd. 4, Lublin 2001, s. 340.

[2] Zgodnie z poglądem św. Tomasza z Akwinu, podobnie jak „w duszy ludzkiej znajduje się pewna naturalna sprawność, dzięki której człowiek poznaje zasady wiedzy spekulatywnej, którą to sprawność zwiemy zdolnością rozumienia pierwszych zasad, tak też znajduje się w duszy naturalna sprawność rozumienia pierwszych zasad działania, którymi są naturalne zasady prawa naturalnego i ta właśnie sprawność należy do synderezy. Sprawność ta zaś nie istnieje w władzy innej niż rozum, chyba że przyjęlibyśmy, że intelekt jest władza różna od rozumu, czego przeciwieństwo stwierdzono powyżej […]. Pozostaje więc przyjąć, że nazwa syndereza oznacza albo pojętą odrębnie naturalną sprawność podobną do sprawności rozumienia pierwszych zasad [spekulatywnych], albo samą władzę rozumu wraz z taką sprawnością. I nie będzie stanowiło wielkiej różnicy, które z tych znaczeń przyjmiemy, ponieważ nie zrodzi to wątpliwości, chyba że dotyczące znaczenia nazwy. Nazywanie zaś synderezą samej władzy rozumu poznającej w sposób naturalny i pozbawionej wszelkiej sprawności, nie jest możliwe, ponieważ naturalne poznanie przysługuje rozumowi dzięki pewnej naturalnej sprawności, jak widać w przypadku zdolności rozumienia pierwszych zasad” – Tomasz z Akwinu, O synderezie, tłum. A. Białek, „Człowiek w Kulturze” 1998, t. 11, s. 259.

[3] Léon Duguit (1859-1928) był francuskim prawnikiem, teoretykiem państwa i prawa, jednym z głównych przedstawicieli solidaryzmu społecznego, znawcą prawa administracyjnego i konstytucyjnego, profesorem uniwersytetu w Bordeaux.

[4] Św. Tomasz, Tomasz z Akwinu, Akwinata, Doktor Anielski (1224 lub 1225-1274) był włoskim teologiem i filozofem, dominikaninem. Został kanonizowany w 1323 r., a Doktorem Kościoła został ogłoszony w 1567 r. Stworzył oryginalny system filozoficzny zwany tomizmem, bazując na filozofii Arystotelesa. W znaczący sposób wpłynął na rozwój filozofii chrześcijańskiej.

[5] Immanuel Kant (1724-1804), był filozofem niemieckim, przedstawicielem klasycznej niemieckiej szkoły idealizmu filozoficznego oraz teoretykiem prawa. Jego poglądy określa się jako krytycyzm teoriopoznawczy i idealizm transcendentalny. Najważniejsze dzieła to: Krytyka czystego rozumu; Krytyka praktycznego rozumu; Krytyka władzy sądzenia; Metafizyka moralności; Religia w obrębie samego rozumu i Projekt wiecznego pokoju.

[6] Sceptycyzm rozumiany jest jako „1) stanowisko w sprawie poznawalności prawdy, głoszące, iż spór o poznawalność prawdy jest nierozstrzygalny, tzn. nie możemy – np. ze względu na nieistnienie, niemożliwość istnienia lub niemożliwość ustalenia istnienia czy nieistnienia kryterium prawdy – wykazać, ani że poznajemy prawdziwie, ani że nie poznajemy prawdziwie. Podstawą s. jest wątpienie w istnienie lub rzetelność naszej wiedzy (poznania), a nie stwierdzenie niepoznawalności czegoś (wtedy byśmy mieli do czynienia raczej z agnostycyzmem niż s.) […]. 2) Szkoły filozofii starożytnej, rozwijające się w III i IV w., w których formułowano argumenty na rzecz s. (także: agnostycyzmu i relatywizmu) oraz propagowano (praktyczną i teoretyczną) postawę sceptyczną” – J. Wojtysiak, Słownik wybranych terminów filozoficznych, w: A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, wyd. 4, Lublin 2001, s. 409-410.

[7] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) był francuskim pisarzem i filozofem doby oświecenia. Uważał, że człowiek jest z natury dobry, pochwalał nie skażoną cywilizacją naturę. Cywilizację uważał za źródło zła. Ponad rozum przedkładał uczucie, które w jego mniemaniu stanowi o prawdziwej wartości człowieka. W dziele Umowa społeczna przedstawił swoją propozycję przywrócenia równości pomiędzy ludźmi w sposób sztuczny, umowny. Skutkiem umowy społecznej jest powstanie ciała politycznego – państwa, w którym suwerenem jest lud.

[8] Aleksander Świętochowski (1849-1938) był filozofem, publicystą i krytykiem literackim. Należał do grona tzw. pozytywistów warszawskich. „Formacja ta nie miała spójnego programu filozoficznego. Zaliczanych do niej publicystów łączył scjentyzm, naturalizm, ewolucjonizm oraz przekonanie o konieczności dokonania daleko idących reform społecznych i światopoglądowych. […] [Świętochowski] próbował budować etykę naturalistyczną metodą badań przyrodniczych. Skupiał się na etyce opisowej, natomiast odrzucał etykę normatywną jako nienaukową. Moralność kształtowała się wg Ś. w długim procesie ewolucyjnym, tworząc wiele odmian uwarunkowanych historycznie, etycznie itp. Nie istnieją zatem żadne stałe i niezmienne prawa moralne, można natomiast wskazać zasady moralne najbardziej rozpowszechnione, występujące we wszystkich grupach społecznych – takie zasady uznawał za normy elementarne, bez których społeczeństwa nie mogą funkcjonować” – P. Ziemski, Świętochowski Aleksander, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 9, Lublin 2008, s. 347-348.

Najnowsze artykuły

Gdzieś na antypodach czy jednak znacznie bliżej? (wywiad)

Rafał Habielski

Data dodania: 2017-06-26

O duchu rewolucyjnym. Wybór pism.

Hieronim Kajsiewicz

Data dodania: 2017-06-08