Artykuł
Materializm dziejowy jako jedna z podstaw marksizmu
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01
Materializm dziejowy jako jedna z podstaw marksizmu

Pierwodruk: „Przegląd Współczesny” 1923, t. 6, nr 16[1]. Przedruk W obronie niepodległości. Antykomunizm w II Rzeczypospolitej, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2009.

 

W recenzji dzieła Moleschotta Lehre der Nahrungsmittel für das Volk, napisał Feuerbach te słowa: „Der Mensch ist, was er isst”, przedtem jeszcze w dzienniku swym z lat 1834-1836 kładł na to nacisk, że niema żadnego obowiązku rezygnacji, przeciwnie jest obowiązek używania (wir pollen genissen, Dzieła II 393). Programem jego filozofii jest „przerobić teologów na antropologów, przyjaciół Boga na przyjaciół ludzi, religijnychi politycznych kamerdynerów monarchii i arystokracji niebieskiej i doczesnej na wolnych, pełnych samowiedzy obywateli ziemi” (Odczyty o istocie religii). Feuerbach zaleca konsekwentnie poddawanie się popędom i skłonnościom, a obowiązki określa jako popędy zasadnicze (l. c. II 394 i IX 212). „Jeśli nauka nie rozwiązuje zagadek życia, powiada w innym miejscu, to cóż z tego wynika? Czyżby dezercja w kierunku wiary? Znaczyłoby to dostać się z deszczu pod rynnę. Winieneś przejść do życia, do praktyki, która rozwiąże wątpliwości, jakie pozostawiła teoria” (II 411). Wreszcie ostatni ustęp: „Chwila obecna to zbrodniarka, która twierdzi, że jej złe myśli pochodzą z głodnego żołądka. Z tego źródła pochodzi wszystko złe, wszelkie cierpienia, nawet choroby mózgu i serca ludzkości” (przedmowa do wydania zbiorowego pism p. XV).

Feuerbach był obok Hegla i Comte’a oraz St. Simona i Ludwika Blanc’a (Barth l.c. 305-309),Proudhona (Mlberger, Zur Kenntnis des Marksismus 1894 i Hammecher l. c. passim) i Jana Baptysty Vico (Woltmann l. c. 11-14) inspiratorem dioskurów niemieckiego socjalizmu: Marxa i Engelsa. To też Engels w pracy o Feuerbachu twierdzi, że materia nie jest wytworem ducha, ale duch sam najwyższym wytworem materii, a w pracy wymierzonej przeciw Dühringowi oświadcza, że myślenie i świadomość pochodzą z mózgu, a więc są wytworami przyrody i jako takie muszą do jej praw się stosować. W pierwszym tomie Kapitału mówi Marx (str. 821) : „ Ideał nie jest wedle mnie niczym innym, jak materią przeniesioną do mózgu ludzkiego i tam przekształconą”. Rozwój gospodarczy określa Marx w przedmowie do Kapitału jako proces przyrodniczy, a prawa produkcji kapitalistycznej jako prawa przyrodnicze, w czym zresztą zgadza się z koryfeuszami liberalizmu ekonomicznego.

Jednak te prawa w ujęciu Marxa są nieścisłe i chwiejne. A najnieściślejsze, największym ulegające zmianom jest jego ujęcie materializmu dziejowego. Przypomina się tu cenne wyznanie Engelsa w przedmowie do 3-go tomu Kapitału (cz. 1 str. XVI), że nie należy szukać u Marxa stałych pojęć, pojęcia bowiem rozwijają się wraz ze światem.

Istotne pojęcie materializmu dziejowego u Marxa a także u Engelsa w różnych ich dziełach przechodzi odmienne zgoła fazy, które zestawił umiejętnie Masaryk. W wydanej 1859 r. książce Zur Kritik der politischen Ekonomie, twierdzi Marx, że fundament społeczeństwa stanowi jego ustrój własności czyli ogół stosunków produkcji, a nad nim dopiero wznosi się nadbudowa prawno-polityczna. Konflikty między ludźmi ujawniają się w formach politycznych, religijnych, artystycznych lub filozoficznych, razem wziąwszy ideologicznych, ale to są tylko formy, w których ludzkość uświadamia sobie owe walki. Istotą tych walk nie jest atoli owa świadomość, lecz wyłącznie sprzeczność między społecznymi siłami a stosunkami produkcji. W definicji tej uderza dwoistość określenia czynników ideologicznych, raz jako nadbudowy, a drugi raz jako formy i świadomości. Powtóre brak ścisłego wyjaśnienia i stosunku między pierwiastkiem duchowym a siłami i stosunkami produkcji.

W I-ym tomie Kapitału Marx mówi, że praca ludzka różni się od zwierzęcej świadomością wytkniętego z góry celu, pierwiastkiem teologicznym i wedle jakości pracy, używanych przez człowieka narzędzi i maszyn oraz wzrastającego rozwoju techniki rozróżnia epoki stosunków gospodarczych (I 163,166). W III wreszcie tomie (cz.2, str.324) przyznaje, że nie tylko uzyskana przez właścicieli środków produkcji z pracy bezpośrednich producentów tj. robotników nadwartość wytwarza stosunki między panem a sługą, ale           i wzajemnie ten stosunek wzmacnia wytworzony raz podział własności. A poza tym rozmaite wpływy przyrodnicze, stosunki ras między sobą, wpływy historyczne i inne wywołują niezliczone odchylenia i wariacje danego zjawiska. Całą historię pojmuje Marks jako walkę klas, wywołaną pobudkami ekonomicznymi. Wszelka ideologia jest według niego iluzoryczną i ma znaczenie tylko symptomatyczne. Engels w książce polemicznej przeciw Dühringowi, wydanej w r. 1878 (str. 286) wywodzi zgodnie z marksem, że ostatnie przyczyny wszystkich zmian społecznych i politycznych pochodzą nie z głów ludzkich, nie z filozofii, ale ze stosunków produkcji i wymiany w danej epoce. Poczucie niesprawiedliwości danych urządzeń to tylko dowód, że w metodach produkcji zaszły zmiany a źródła usunięcia krzywd tkwią również w zmienionych już stosunkach produkcji.

Wskutek sporu, czy momenty ideologiczne są realną nadbudową czy tylko formą, przebraniem, akcesoriami, Engels zabrał głos jeszcze kilka razy. I tak przyznaje w liście z r. 1890, że czynniki gospodarcze nie są jedynymi, stanowią jednak podstawę i decydują w ostatniej instancji; polityczne formy walki klasowej i skutki jej, jako to: konstytucja, formy prawne, teorie polityczne, prawne i filozoficzne, poglądy religijne itd., to wszystko stanowi nadbudowę, wszakże realną i współdecydującą, acz „przeważnie” tylko o formie walk. W liście z r. 1893 twierdzi Engels, że działacz-myśliciel przyjmuje fałszywe pobudki działania, nie istniejące w rzeczywistości. Prawdziwe więc pobudki, jego zdaniem, zaczerpnięte być mogą tylko ze świata gospodarczego, fałszywe z ideologii. Ale skąd Engels wie, że te ostatnie wbrew świadomości działacza są fałszywymi a pierwsze prawdziwymi? W liście z r. 1894 Engels stara się rozszerzyć podstawę ekonomiczną przez doliczenie do niej warunków geograficznych i rasowych. Teoria nadbudowy, wzajemnego oddziaływania jej na fundamenty, określenie ekonomicznych podstaw jako ostatniej instancji powtarzają się i tutaj[2].

Nareszcie Kautsky[3] rozszerza jeszcze bardziej zakres podstaw gospodarczych, zaliczając do nich i rozwój techniki, tj. następstwo wynalazków i odkryć, czyli dzieł umysłu ludzkiego, służących częściowo celom gospodarczym, a więc dzieł nie tylko formalnie lecz wedle swej istoty czerpiących źródło swe w duchu ludzkim, a skierowanych częściowo ku celom ideologicznym, a bynajmniej nie gospodarczym. Przytoczę tu dla przykładu postępy w astronomii, w chemii i w matematyce. Jak widzimy, coraz więcej nauk przenoszą uczniowie Marksa z formalnej li tylko nadbudowy w dziedzinę gospodarczych fundamentów społeczeństwa.

 Sumując te wszystkie poglądy otrzymujemy jako rezultat tezę: stosunki produkcyjne, wraz ze stosunkami obrotu i zamiany, stanowią podstawę i źródło wszystkich wypadków dziejowych. Idee, choć mogą być bezpośrednimi ich przyczynami, stanowią tylko refleks każdorazowego ustroju gospodarczego danego społeczeństwa w pewnej epoce, wskutek czego nie dążenia do większej sprawiedliwości ustroju społecznego, ale walki klasowe, jako wynik zjawisk ekonomicznych, torują drogę etapom historii. Niewyjaśnioną pozostaje przy podobnym ujęciu kwestia, dlaczego, mimo identycznych warunków gospodarki kapitalistycznej w różnych państwach, uwydatniają się w nich bardzo znaczne różnice narodowe i kulturalne i odmienne losy dziejowe. Sądzi Marks (Kapitał I 375), że łatwiej człowiekowi zbadać historię ludzkości, niż treść nauk przyrodniczych, ponieważ pierwszą ludzie sami stworzyli, a przyroda powstała bez ich udziału. Choć powtarza to zdanie za Janem Baptystą Vico, niemniej przeto jest w błędzie, skoro sam człowiek jest częścią przyrody i to ogromnie skomplikowaną i niezupełnie dotąd zbadaną. Stosunki produkcyjne rozstrzygać mają w ostatniej instancji; ale wszak stosunki te, to nie siły; stają się siłami dopiero wówczas, gdy idee o stosunkach, nie stosunki same oddziałają na wolę ludzką (Barth l. c. 351).

Przy takim pojmowaniu historii jasnym jest, że nie ma tu zgoła miejsca dla wybitnych jednostek, a niewiele go zostaje dla wolności woli. Wszak marks mówi w krytyce ekonomii politycznej, wydanej w r. 1859, że stosunki produkcyjne są niezależne od woli ludzkiej. dzieje stają się więc walką mas między sobą, popychanych przeciw sobie deterministyczną koniecznością. Tak jest pomimo twierdzenia Engelsa ( w polemice z Dühringiem str. 305 i 306), że socjalizm wyzwoli ludzkość z państwa konieczności i wprowadzi ją do państwa wolności. Wszak stosunki produkcyjne mają być niezależne od woli ludzkiej, a prawa gospodarcze są rzekomo prawami przyrody, działającymi ze spiżową koniecznością, jednostka zaś nie jest odpowiedzialną za stosunki, których jest wytworem. Życie rodzinne ogranicza się u Engelsa do funkcji płciowych. Nie ma miejsca dla statyki tj. dla stosunków ustalonych skutkiem pracy przeszłości, jest tylko ciągły ruch, jednostronne uwzględnienie dynamiki stosunków społecznych. Wyjątkowo uwzględnia Marks i statykę w słowach wypowiedzianych: „ludzie tworzą historię nie z własnej woli, ale wskutek okoliczności, które zastali i które im przekazała przeszłość. Tradycja wszystkich pokoleń zmarłych cięży jak zmora na mózgach żyjących” (Der 18-te Brumaire des Louis Bonaparte, Hamburg 1885 str. 7).

W rozumowaniu powstaje luka, skoro bowiem przed zdobyciem żywności musiała być praca, a przed pracą, jak sam Marks zaznacza, jej teleologiczne postanowienie, pierwiastek ideowy wysuwa się logicznie przed gospodarczy. Ciągłe rozszerzanie zakresu podłoża gospodarczego sprzeczne jest z dotychczas ustalonymi pojęciami i właściwym znaczeniem wyrazów.

Poza tym rozpoczęło się sprawdzanie teorii na podstawie faktów. Uczucia religijne, etyka, twórczość artystyczna i naukowa nie mają bynajmniej, a już zgoła nigdy nie miały i nie mają wyłącznego źródła w stosunkach gospodarczych. Nasza świadomość mówi nam, że płyną one ze źródeł zgoła odmiennych. Odpowiada wprawdzie Engels, że świadomość indywidualna jest iluzją i pochodzi z błędnych zgoła wyobrażeń, a prawdziwą jest tylko świadomość kolektywna. A jednak indywidualna świadomość jest jedynym źródłem, za pośrednictwem którego dowiadujemy się tak o czynnikach gospodarczych jak i o innych. Innego źródła nie ma i sam materializm dziejowy, stanowiący rzekomo pewną, bo „naukową” zdobycz marksizmu.

W rozprawie o Feuerbachu tłumaczy nam Engels, dlaczego świadomość indywidualna wprowadza nas w błąd co do pobudek naszego działania. Jest ono wywołane bądź rozwagą bądź namiętnością Ale pobudki te faktycznie mają znaczenie podrzędne. Rezultat czynu bądź nie był wcale przez ludzi zamierzony, bądź też wynik ostateczny daleki bywa od ich intencji. Wydaje się więc, jak gdyby rządził dziejami przypadek, tymczasem w głębi działają stałe, choć ukryte prawa. Znaleźć je dopiero można, badając motywy wielkich mas, całych narodów. Te motywy w istocie zawsze były gospodarcze, a bodaj w wieku XIX wyraziły się walką klasową między burżuazją a proletariatem, walką mającą przede wszystkim gospodarcze tło i pobudki. Wcześniej wypowiada tę samą myśl manifest komunistyczny, twierdząc, że przeciwieństwa klasowe są w naszej epoce uproszczone, całe bowiem społeczeństwo rozpada się na dwa wielkie wrogie obozy, na dwie klasy nieprzyjaciół: burżuazję i proletariat. Atoli nasuwa się wątpliwość, czy formułka ta jest prawdziwa. Wszak dzisiaj wre walka na tle gospodarczym i to bardzo gwałtowna także między wsią a miastem, między robotnikiem kwalifikowanym a niekwalifikowanym, między kapitałem ruchomym a nieruchomym, między bankami a wielkim przemysłem, między kartelami a średnimi wytwórcami. A poza tym walka za i przeciw biurokracji, za i przeciw militaryzmowi, za i przeciw pewnym poglądom religijnym. każda z tych walk skupia ludzi różnych warstw społecznych, rozdziela członków tej samej warstwy. Obraz całości nie jest bynajmniej tak prosty, jak go przedstawił nam Marks. Nie dość na tym, między burżuazją a proletariatem ujawnia się niespodziewana zgoła solidarność na tle narodowym. Mieliśmy jej wspaniałe przykłady po obu stronach frontu w czasie ostatniej wojny. Gdzież tu podział się fundament gospodarczy, „ostatnia instancja” z nadbudową ideologiczną? I czy historię nadal nazywać będziemy li tylko historią walk klasowych, co zresztą nawet Kautsky ograniczył twierdzeniem, że kołem popędowym historii jest walka klas tylko wśród pewnych warunków społecznych, a więc bynajmniej nie zawsze (Kautsky, Die historiche Leistung von Karl Marx, 1908 str. 11).

Teoria walki klas pomija i walkę między poszczególnymi narodami, budzącą najgłębsze instynkty, krzeszącą największą żądzę czynu jako doniosły czynnik historii. Walki na tle różnic religijnych, które dały powód nie tylko do wielkiej ilości wojen, ale i do zmiany granic, tworzenia się nowych form kultury stają się w tym oświetleniu zjawiskami niezrozumiałymi. Powstanie i cudowne rozszerzenie chrześcijaństwa tłumaczy Marksizm walką obudzonego proletariatu, nie wyjaśnia atoli dlaczego bogaci i możni przyjęli i skwapliwie rozszerzali religię, ujmującą się za uciemiężonymi i biednymi i zaliczającą prawie do niemożliwości wejście bogatych do Królestwa niebieskiego.

Żywiołowa nienawiść i pogarda dla ras uważanych za niższe, albo choćby tylko za zbyt odrębne, aby zbliżenie do nich nie hańbiło, jest powodem walki nawet tam, gdzie szanse zwycięstwa są małe, a interes gospodarczy wymagałby zaprzestania walki i ułożenia pokojowego modus vivendi. Nienawiść, żal, żądza zemsty przemaga. Mordowanie Rosjan autochtonów przez żydowskich komisarzy bolszewickich połączone było z gospodarczą szkodą dla państwa i grozi gospodarczymi represjami żydom w przyszłości. Na dnie tego działania najgłębszą pobudką jest prawdopodobnie chęć zemsty. Brak równouprawnienia Hindusów w Indiach płynie z poczucia wyższości rasy białej, podobnie jak oburzające pomiatanie w Stanach Zjednoczonych nie tylko murzynami, ale wszystkimi, którzy choćby kroplę krwi murzyńskiej mają w sobie. Postępowanie to tu i tam jest gospodarczo szkodliwe i wiedzą o tym ci, którzy tak postępują. A jednak decydują o ich postępkach momenty zgoła nie gospodarczej natury. Wprawdzie Engels w cytowanym już liście z r. 1894 zaliczył i rasę do czynników gospodarczych, ale jasnym jest, że przez to zgoła dowolne zaliczanie nie dokonał zmiany ustalonego znaczenia obu pojęć.

Powstanie niewolnictwa było najczęściej wynikiem nieszczęśliwych wojen, a więc wypadków politycznych, a nie zjawisk ekonomicznych (Barth l. c.).

Można się zgodzić z tym, że między przyczynami rozpowszechniania reformacji były i gospodarcze. Ale nie podobna przyjąć tłumaczenia Engelsa, że burżuazji chodziło o zerwanie więzów nałożonych nauce przez kościół, bo rezultatów tej nauki potrzebowała dla przyszłych swych zdobyczy gospodarczych[4]. Wszakże bowiem za Lutra i Kalwina burżuazji w znaczeniu dzisiejszym w ogóle jeszcze nie było, a kościół poza poglądem geocentrycznym Biblii szedł na rękę nauce i jej zgoła nie zwalczył, a pogląd heliocentryczny mieszczanom i kupcom nie przyniósł żadnej widocznej korzyści materialnej. Amerykański historyk Henryk Lea na potwierdzenie materialistycznego pojmowania dziejów przytacza odnośnie do reformacji, że w oskarżeniu przeciw papiestwu Ulryka von Hutten z r. 1517 nie ma ani słowa o wierze a tylko są zarzuty nadużyć, wymuszeń i handlu odpustami, że podobną treść zawiera głośna rozprawa Lutra An den Christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standem Besserung. Nuncjusz papieski Aleksander wspomina w liście do Leona X z r. 1521, że słyszał od wielu ludzi spodziewających się oderwania się Niemców od kościoła katolickiego, że czekają tylko na głupca, któryby wygarnął publicznie Rzymowi zarzuty wyzysku[5]. Mimo to faktem jest, że Luter nie działał z pobudek ekonomicznych i że nie działali z podobnych pobudek ani Huss i husyci ani Hugonoci, którzy woleli pójść na wygnanie lub dać się wymordować, niż np. zmienić wiarę, co chyba lepiej odpowiadało ich interesom ekonomicznym.

Nie inaczej chyba należy ocenić wytrwanie Podlasiaków w religii katolickiej i udział w powstaniu styczniowym bez nadziei pomyślnego rezultatu mimo przeświadczenia o grożących represjach ekonomicznych, jak najdalej idących.

Wiarę w przeznaczenie, zawartą w nauce Kalwina, tłumaczy Engels niepewnością losów majątku kupców po odkryciu wielkich dróg handlowych. A jednak pierwszy bronił tego poglądu św. Augustyn, który nie miał nic wspólnego z interesami kupieckimi, a kalwinizm nie rozszerzył się bynajmniej w Wenecji i Genui wśród zagrożonych zmianą wartości złota i towarów kupców, ale w krajach, które, jak Szwajcaria i Szkocja, wówczas nie brały jeszcze zgoła udziału w zdobywaniu nowego świata i w zamorskich wyprawach handlowych.

Co ma wspólnego idea zniesienia lub ograniczenia kary śmierci, wywalczenia swobód obywatelskich i udziału obywateli w rządzie, idee oparte na podstawach filozoficznych, ze stosunkami gospodarczymi? (Barth l. c.) Sama rewolucja socjalna w najlepszym razie przynieść mogłaby korzyść ogółowi proletariatu, ale nie wszystkim jej uczestnikom. Aby wziąć w niej udział w pierwszych szeregach i narazić się na niebezpieczeństwa od niej nieodłączne, trzeba działać także z pobudek niegospodarczych.

Manifest komunistyczny twierdzi, że idee wolności sumienia i religii wypowiadają tylko panowie wolnej konkurencji w dziedzinie wiedzy. Twierdzenie to przeocza fakt, że myśl wolnej konkurencji powstała dopiero w wieku XVIII, w idea swobody sumień istniała jeszcze w starożytnym Rzymie, w Polsce od Kazimierza W. do Wazów itd. Usiłowania oświeconego absolutyzmu, merkantylizmu i nowoczesnego państwa w zachodniej Europie w kierunku poddawania spraw gospodarczych pod swoją komendę, dowodzą przewagi polityki nad interesami gospodarczymi, a nie odwrotnie. Ogromny majątek kościoła w wiekach średnich, a ustawodawstwo socjalne i reforma rolna w naszych czasach dowodzą tego samego.

Jeżeli Engels twierdzi, że skoro hierarchia kościelna w średnich wiekach miała cechy feudalne, to w tym leży dowód zależności ideologii religijnej od położenia ekonomicznego, wystarczy w odpowiedzi wskazać na niedopuszczalne pomieszanie pojęć religii i kościoła.

Czy może ludzkość uległa dopiero w wieku XIX-tym tak zasadniczym przekształceniom i zmianom? Z jakich nieznanych nam i niezrozumiałych stało się to powodów, że pobudki natury idealnej u walczących mas osłabły czy zamarły, a wybujały natomiast pobudki gospodarcze? Co dało powód do nieuzasadnionego ukucia praw materializmu historycznego, rzekomo przez cały ciąg dziejów obowiązujących? Czy pyzatym świadomośc indywidualna wprowadza nas w błąd także i wówczas, gdy w walce konkurencyjnej między jednostkami chodzi wyłącznie o pobudki gospodarcze? A jeżeli nie, jeżeli wówczas mówi prawdę, skąd pochodzi ów kaprys czy niedomaganie umysłowości jednostki, która przyjmując pobudki ideologiczne, łudzi się, a tylko wówczas się nie łudzi, gdy pobudki posiadają treść gospodarczą, uprzywilejowaną w oczach marksizmu? Czy też może i pobudki gospodarcze u jednostek są równie złudne a natomiast zgodne z rzeczywistością dopiero, gdy występują w ciałach zbiorowych? W takim jednak razie jak wytłumaczyć przemianę fałszu świadomości indywidualnej wskutek pomnożenia jej przez ilość członków danej klasy społecznej naprawdę zasadniczą i sztandarową metafizycznej chyba świadomości kolektywnej?

Paweł Barth a za nim Jerzy Sorel zarzucają teorii Marxa, że produkcja jest tylko jednym z warunków, ale nie przyczyną życia społecznego. Już u początku dziejów pojawiają się, obok stosunków produkcji, idee o nich, objawiające się np. w kulcie zmarłych przodków, nakazującym pozostawianie przy grobie szat, broni, żywności, z własnym ekonomicznym uszczerbkiem, oraz w kulcie skłaniającym do pozostawiania przy życiu dzieci, które pierwotnie bez skrupułów porzucano. Poglądy człowieka zmuszają go do systematyczniejszej niż poprzednio pracy, więc poważnej ofiary. Jeżeli już u początku dziejów w ten sposób oddziaływają idee na stosunki gospodarcze, to w tym rozleglejszej mierze ma to miejsce z postępem moralności i kultury. Samo powstanie socjalizmu ma swe źródło w ideach a mianowicie: 1) w idei równości ekonomicznej, 2) w idei uregulowania produkcji zgodnie z potrzebami ludzkimi, 3) w idei przyznania każdemu udziału bądź wedle zasługi, bądź też wedle potrzeb indywidualnych, a więc w idei sprawiedliwości, 4) w idei, że z postępem kultury egoizm i niedostatek przestaną być podnietami produkcji, jakimi są dzisiaj, i że ludzie przyszłości będą pracowali w interesie ogółu z wyższych pobudek, choć ich własna potrzeba do tego skłaniać nie będzie. Im wyżej stoi dany naród, na tym pełniejszą i bogatszą jego świadomość natkną się zmiany ekonomiczne i w połączeniu z nią wydadzą nowe idee, nowe podniety dalszego rozwoju. Świadomość nie jest wiernym zwierciadłem zjawisk świata zewnętrznego, ale przetwarza je samoistnie, czerpiąc obficie ze skarbca zdobytej już wiedzy. Dzięki temu, człowiek występuje do walki coraz silniej uzbrojony z nieprzyjaznymi mu zjawiskami gospodarczymi. Nie poddaje się im fatalistycznie, ale przekształca je, zużytkowuje, nagina do własnych idei. Nie z pobudek ekonomicznych, ale politycznych i narodowych Ateńczycy zwalczali Persów, których władztwo byłoby wszak handlowi ich dużą przyniosło korzyść. Pobudki wyłącznie gospodarcze doprowadziły nieokiełznaną chciwością do tego rezultatu, że pierwsza, zbiorowisko chciwych kupców-racjonalistów, uległa naporowi biedniejszych, ale pełnych idealizmu Rzymian, a druga musiała oddać panowanie w ręce rządu angielskiego, który znów przekonał się, iż może skutecznie sprawować władzę tylko przez nałożenie na bogatych obowiązków, odpowiadających ich przywilejom.

Tugan - Baranowski udowadnia słusznie, że zaliczenie o czynników gospodarczych klimatu, podziału pracy i rasy, wbrew powszechnemu znaczeniu tych wyrazów, umożliwia równie dowolne, a dalsze jeszcze rozciągnięcie znaczenia sił produkcyjnych w kierunku zaliczenia tu również obyczaju, prawa, państwa, religii, aczkolwiek byłoby to oczywiście sprzeczne z intencją twórców teorii materializmu dziejowego. Jeżeli w manifeście komunistycznym autorzy jego twierdzą, że cała historia dotychczasowa jest historią walki klas, a gdzie indziej Marx powiada, że przed utworzeniem klas dojrzałych tj. uświadamiających sobie sprzeczność interesów własnych z interesami klas innych upłynąć musi czas długi, to teoria walki klasowej rozumianą może być tylko w tym znaczeniu, że w pewnych epokach historii powoli tworzą się i rozwijają klasy, w epokach dalszych rozwijają się w nich świadomość klasowa, a tylko niekiedy przychodzi do walk klasowych i rewolucji socjalnej. W odróżnieniu od Hegla, Marx nie intelektowi, nie ideom, ale woli przyznaje decyzję o kierunku dziejów, wolę zaś poddaje pobudkom interesu ekonomicznego z wykluczeniem wszelkiego innego. Tezę tę określa jednak Tugan – Baranowski jako zupełnie błędną. Nie potrzeby ekologiczne, ale próżność i chęć wyróżnienia się od innych były pierwotną przyczyna używania odzieży; nie interes gospodarczy, ale upodobania, instynkt towarzyski i przesądy religijne skłoniły ludzi pierwotnie do oswajania zwierząt domowych. Oprócz interesów egoistycznych istnieją altruistyczne, a w walce o byt pierwszeństwo ma nie intelekt, ale jak dowodzi Benjamin Kidd[6], siła moralna danego narodu, co Tugan – Baranowski częściowo bodaj uznaje za słuszne. Interes narodowy jest również niejednokrotnie silniejszy od gospodarczego. Opinia, jaką chcemy u innych o sobie wywołać, decyduje bardzo silnie o naszych postępkach i skłania nas niejednokrotnie do ponoszenia największych ofiar. Dążenie do władzy dla władzy samej, a nie dla połączonych z nią korzyści gospodarczych, i to tak jednostek jak i całych narodów, bywa również rozstrzygającą pobudką w życiu i w historii. Zabawa, a w szczególności taniec do zupełnego wyczerpania u dzikich, a obecnie zamiłowanie sportów absorbuje człowieka również niejednokrotnie wbrew jego korzyści materialnej.

Pożądanie zabawy na równi z chlebem wywołało charakterystyczny okrzyk ludu rzymskiego: panem et circenses. U pewnych ludzi upodobanie piękna, mające źródło swe i początek w grze (por. Schillera Listy o estetycznym wychowaniu człowieka 15, 26, 27), u innych, na osiągniętym już wysokim poziomie kulturalnym, poszukiwanie prawdy naukowej dla niej samej, acz pojawiające się obok licznych zastosowań nauki do praktycznych celów, u trzecich wreszcie uczucie zależności od nieskończoności i czci dla niej, jak określił Schleiermacher religię (Reden über die Religion, IV wyd. str 42 cyt. U Wundta, Ethik I str. 42), zwalczające w ascezie skutecznie wolę życiową – wszystkie te kierunki nie mają związku z żadnym interesem materialnym. Popęd do utrzymania życia jest tylko jednym z licznych popędów, stanowiących o działaniu ludzkim, podczas gdy wedle materialistycznego pojmowania dziejów do produkcji bezpośredniego życia, wyczerpującej warunki życia społecznego, należą produkcja środków żywności, odzieży i mieszkania i nic więcej. Popęd płciowy wywołuje pragnienie ozdób, miłość rodzicielska bywa źródłem oszczędności, prawa spadkowego oraz takich gałęzi produkcji, które dochód przynoszą dopiero po znaczniejszym upływie czasu np. hodowli lasów. Dążenie do coraz większego majątku płynie nie z żądzy używania, ale z żądzy władzy. O ile liczba ludzi oddanych pracy gospodarczej z biegiem czasu zmniejszy się, np. skutkiem zwiększenia się produktywności tej pracy, zmniejszy się też wpływ, jaki wywierają ci ludzie jako otoczenia na pracowników umysłowych. Wpływ przyrody na dzieje jest również niezaprzeczony, ale i on ulega redukcji w miarę zawładnięcia przez człowieka przyrodą, np. przez osuszanie bagien, ułatwienia komunikacji, użyźnienie odłogów etc.

W rozwoju dziejów coraz więcej zyskuje wpływu wola ludzka. Dotychczasowe stosunki gospodarcze kształtują się, zdaniem Marxa, wedle zasad przyrodniczych niezależnie od woli ludzkiej, z drugiej strony w przyszłości stosunki te w niewytłumaczony sposób ulegną zmianie, a ludzie w nowym ustroju kolektywnym staną się wolnymi. Engels w rozprawie o Dühringu mówi wyraźnie o „skoku człowieka z państwa konieczności (w którym żył dotąd) w państwo wolności”. Trzeba stąd wnieść, że odnośnie do chwili obecnej są deterministami, czemu niektórzy pisarze, jak Brandenburg (Die materialistiche Geschichtsauffassung Lepizig 1920), usiłują zaprzeczyć. Wolność ta nie sięga atoli w każdym razie zbyt daleko. Zupełna i doskonała świadomość konieczności przyrodniczych skieruje zdaniem Marxa (Kapitał III, 2, 255) decyzje człowieka w jednym tylko kierunku. Wolność i po dojściu do władzy kolektywizmu, a wraz z nim po zupełnym rzekomo zawładnięciu nad przyrodą, opierać się będzie na państwie konieczności. Przy tym ów „skok” z przymusu w wolność jest zupełnie niezrozumiały. Wszak otrząsanie się powolne z przymusu w rozwój dziejów, przyznane przez Engelsa, jest dowodem przeciw owemu przymusowi.

Wedle Engelsa w walce klasowej gwałt jest tylko środkiem, celem korzyść gospodarcza, wzbogacenie się. Faktycznie dążenie do wzbogacenia się jest tylko środkiem do osiągnięcia innych korzyści, nie celem samo w sobie, podczas gdy dążenie do władzy może być istotnie takim celem. Dzieje więc są nie tylko dziejami walk gospodarczych, ale i dziejami walk bądź o władzę samą, bądź toczonymi z próżności, dla sławy, z zemsty, obrażonego poczucia narodowego, z pobudek religijnych, z zamiłowania do samej walki. Ze stanowiska ekonomicznego wojna nawet dla zwycięzcy jest zawsze stratą. Od Adama Smitha począwszy dowodzili tego ekonomiści wszystkich narodów, argumenty ich były nieodparte, mimo to ich wysiłki pozostawały bez skutku, narody nie zaniechały wojen i posługują się w nich środkami, wyrządzającymi coraz dotkliwsze szkody nieprzyjaciołom, jakkolwiek rozumieją doskonale, iż przez to ściągają same na siebie odwzajemnienie w równie potwornych rozmiarach. Wojny ni są też walką klasową, skoro w nich występują solidarnie wszystkie warstwy danego narodu, a najliczniejszych zastępów dostarczają te strefy, które najwięcej ponoszą ofiar skutkiem wojen.

Materializm dziejowy, uznając obiektywną prawdę bodaj w dziedzinie nauki, powinien by uznać nieistnienie walki klasowej. Gdyby stał na stanowisku zdania Protagorasa: „miarą wszechrzeczy jest człowiek”; mógłby względną tę miarę wprowadzić i do spraw nauki. Skoro atoli twierdzi, że eksperyment raz na zawsze położył kres Kantowskiemu Ding an sich (Engel o Feuerbachu str. 16), i panowanie walki klasowej powinno doznać ograniczenia.

Wedle Engelsa klasy walczące ze sobą posiadają zgoła różną moralność. Zapatrywaniu temu sprzeciwia się fakt, że od blisko dwóch tysięcy lat poglądy chrześcijańskie na pojęcie dobrego i złego i uległy zmianie, i w narodach cywilizowanych są coraz bardziej jednolite, jakkolwiek gospodarcze interesy klasowe pozostawały i pozostają w sprzeczności z tymi poglądami. Tak samo poczucie obowiązku jest ponadklasowe: formułują je niemal w tych samych słowach Upaniszady, co Kant (Spencer, Prinzipien der Ethik 1879, I 360).

Marx i Engels odmawiali etyce głosu w sprawach gospodarczych; apel do sprawiedliwości w ich oczach jest bezskuteczny. Już Bernstein w przeciwieństwie do nich spodziewa się zwycięstwa socjalizmu nie jako konieczności ekonomicznej, ale jako skutku poświęcenia klas pracujących dla ideałów socjalistycznych i twierdzi, że pogarda dla ideałów i podnoszenie czynników materialnych do wszechpotęgi jest łudzeniem samego siebie ( Die Voraussetzungen des Socialismus und die Aufgabe der Socialdemokratie 1899 str. 5-14 i 168-188). Nawet Maks Adler w dziele Marxistische Probleme (1913) i poprzednio w rozprawie zamieszczonej w Marxistudien (1904) uznaje samoistne znaczenie idei, nadającej kierunek czynnikom gospodarczym, które bez niej żadnego nie wywierałyby wpływu. Warunki materialne nie mogą zastąpić ideału etycznego, ale przyoblekają go dopiero w szatę historyczną i orzekają o jego urzeczywistnieniu. Odrzucając w ten sposób całą teorię o nadbudowie, wierzy ponadto, że ową ideą przewodnią jest idea etyki, którą historia stopniowo urzeczywistnia. Historia jest wedle Adlera etyką w pochodzie. Faktycznie etyka jest od lat tysięcy nieustanna acz nie przyznaną pobudką działania wszystkich niemal zwolenników socjalizmu. Gdy schodzi on do poziomu walki klasowej, owego ôte toi que jm’y mette, traci dla głębszych umysłów całą swą siłę atrakcyjną.

Na próżno twierdzi materializm dziejowy, że chrześcijaństwo z jego kultem dla człowieka oderwanego jest formą religii, najodpowiedniejszą dla społeczeństwa „wytwórców towarów”. Jest to nietrafne nawet odnośnie do religii i rasy, z której sam Marx wyszedł. Nie pojmował on po prostu znaczenia religii, skoro określał ją jako kostium, przebranie, zewnętrzną powłokę interesów ekonomicznych. Dla Engelsa chrześcijaństwo było religią niewolników i ujarzmionych ( w polemice z Dühringiem str. 100). Nietzsche poszedł jeszcze dalej. Nie ograniczając się, że chrześcijaństwo skutkiem społecznego ustroju państwa rzymskiego zdołało pozyskać zwolenników przede wszystkim wśród ubogich, twierdził wręcz ( w dziele Zur Genealogie der Moral, Dzieł t. VII str. 326 i nast.), że nie miłość bliźniego, ale nienawiść klasowa biednych do bogatych stanowiła podstawę pierwotnego chrześcijaństwa. Na zbyt wysokim poziomie stali pierwotni chrześcijanie, a ich religijny entuzjazm kazał im nie tylko gardzić korzyściami gospodarczymi i nawet życie własne narażać, ale i kochać swych nieprzyjaciół, aby można było przywiązywać wagę do obłędnych słów wybitnego pisarza, dla którego nienawiść do chrześcijaństwa najwymowniejszą ilustracją jest fakt zerwania przyjaźni z Wagnerem, skutkiem stworzenia przez tegoż najwspanialszego poematu chrześcijańskiego czasów nowszych, Parsiwala.

Dzieła sztuki starożytnej, wywołujące dotąd mimo zmienionych warunków społecznych estetyczne uznanie, są dowodem, że i w dziedzinie sztuki interesy klasowe są bez znaczenia, Socjalizmu nie stworzyli zwolennicy teorii walk klasowych, ale ludzie, którzy, jak St. Simon, Owen i Fourier spodziewali się poprawy stosunków społecznych. Siła socjalizmu polega dziś nie tyle na interesie klasowym robotników, ile na moralnym poczuciu ogółu o słuszności prawdziwego równouprawnienia. Wodzów i wpływowych sympatyków dostarczyła socjalizmowi burżuazja, a ustawodawstwo fabryczne przyszło do skutku w Anglii z inicjatywy ludzi należących do różnych klas, prócz właśnie robotniczej. Tugan –Baranowski słusznie podkreśla, że ani fabrykant Robert Owen, ani zamożny właściciel ziemski Ryszard Oastler ani pastor Metodystów Stephens, główni sprawcy poprawy bytu robotników w Anglii, ani też, dodać można, równie zasłużeni na tym polu pastorowie Kingsley i Morris, ani wybitny prawnik Ludlow nie byli robotnikami; wszyscy działali z najszlachetniejszych pobudek bezinteresownej miłości bliźniego.

Dopiero za panowania nowoczesnego kapitalizmu istotnie walki polityczne przybrały cechę przeważnie ekonomiczną. W miarę wzrostu interesu gospodarczego, jako świadomego motywu działania, zmalał jednak skutkiem postępu nauk wpływ przyrody na ustrój społeczny, skutkiem czego człowiek stał się mniej zależnym od jej panowania. Walki jednak i dziś nie prowadzi się tylko z pobudek ekonomicznych, ale i z innych np. z pożądania władzy. Powtóre antagonizm klasowy nie dosięga poziomu duchowych wysiłków ludzkości, a teoria walki klasowej daleką jest od wyczerpania całej treści dziejów ludzkości. Jest ona więc równie błędną, jak teoria materialistycznego pojmowania dziejów, z których po zastrzeżeniach Bernsteina i Maksa Adlera, oraz po trafnych argumentach Bartha i Tugan-Baranowskiego, pozostała nieledwie tylko wskazówka metodyczna dla badacza, by studiując dane zjawisko historyczne zwracał uwagę także na podłoże ekonomiczne, o czym nauka i przed Marxem wiedziała.

Na odmienną drogę wobec teorii materializmu dziejowego wstępuje Sammler, na drogę krytyki poznawczej, a zarzuty jego sformułować się dadzą w następujący sposób:

Teoria ta stosuje prawa przyrodnicze do materii, dotyczącej stosunku między ludźmi, stosunku ustalonego normami prawnymi, do których ujęcia prawa przyrodnicze się nie nadają. Nie maszyna parowa sama przez się przekształciła nasze stosunki społeczne, ale sposób jej użycia przez kapitalistę przy istnieniu rzekomo wolnej umowy o najem usług, nie abstrakcyjna możliwość, ale konkretny fakt ze wszystkimi towarzyszącymi mu szczegółami. Tak samo pojęcia burżuazji, proletariatu itd. Powstają dopiero przy istnieniu własności prywatnej i wolności umów. Z tego wynika, że nie zjawiska ekonomiczne same przez się oddziaływają na dzieje, ale dopiero w połączeniu i dzięki ustrojowi prawno-politycznemu, tj. właśnie znanej już nam „nadbudowie”.

Przyjęcie tytułem fundamentu społecznego czynników gospodarczych wywołuje wrażenie, że chodzi tylko o zaspokojenie potrzeb nieodzownych i niższego rodzaju. Czynniki gospodarcze bez prawnych istnieć atoli nie mogą. Na takim tle wytwarzają się dążenia społeczne ku zmianie danego ustroju, a w razie ich powodzenia, tworzą się nowe zjawiska, nowe ustroje i nowe dążenia. W ten sposób życie społeczne toczy się nieustannym kręgiem z ciągłą konstrukcją nowych zjawisk i nowych dążeń. W koncepcji Markowskiej nie ma miejsca ani na metafizyczne pojęcie ducha narodu, ani na oderwany od świata materialnego świat ducha, ani wreszcie na wpływ wielkich ludzi poza sferą znanego nam życia gospodarczego.

W granicach naszego poznania rozróżnienie między czynnikami gospodarczymi a politycznymi nie może być ścisłe ani istotne, ogranicza się bowiem tylko do szczegółu, czy współdziałanie ludzkie, ujęte w karby prawno-państwowe, skierowane jest ku uzyskaniu środków zaspokojenia potrzeb czy też ku organizacji i wcieleniu w czyn owego współdziałania.

Między ciągle odnawiającymi się siłami produkcji a przyjętym porządkiem prawnym, w każdej epoce dziejowej istnieje wedle teorii materializmu dziejowego sprzeczność. Pierwsze rozsadzają drugi. Sprzeczność owa jest koniecznością, zmiana bowiem zjawisk gospodarczych nie mogłaby nastąpić poza porządkiem prawnym, który jest warunkiem ich pojawienia się. Jeśli więc zjawiska ulegają zmianie, sprzeczność staje się nieodzowną. Ale konieczność ta nie ma bynajmniej cechy dialektyczno-logicznej w formie negacji, jak sądził Marx, ani tym mniej nie ma cechy przyczynowej, przeniesionej z nauk przyrodniczych, jak sądzą niektórzy jego następcy. Ponieważ chodzi o współdziałanie ludzi w porządku prawnym, stanowiącym środek do celu, a najbliższym istotnym celem współdziałania ludzkiego ma być zaspokojenie potrzeb, przeto konieczność owej sprzeczności między siłami produkcji. Widzimy w ten sposób produkcję jako cel znowu na tronie, z którego ją kierunek historyczno-etyczny w ekonomii społecznej w połączeniu z socjalizmem był strącił, mimo to, że Sammler zastrzega się równocześnie, iż nie należy sądzić, by celem współdziałania ludzkiego była tylko produkcja, w takim bowiem razie państwo zatrudniające niewolników lub despotyczne mogłoby wydać się najlepszym. Jeżeli Engels mówi, że w przyszłym państwie socjalistycznym dla wszystkich powstanie możność nie tylko zaspokojenia potrzeb materialistycznych, ale także pełnego rozwoju uzdolnień fizycznych i duchowych, zakreśla tym samym cel, przechodzący treść materialistycznego pojmowaniu dziejów.

Marx uzasadnia uprawnienie zjawisk społecznych do obalenia porządku prawnego koniecznością ich powstania, i przytacza na dowód, że astronomia powstała w Egipcie skutkiem konieczności obliczenia wylewów nilowych. Ale wszak ta konieczność czy potrzeba nie dowodzi jeszcze trafności rezultatów badań astronomicznych. Wytłumaczenie genezy zjawisk nie jest identyczne z wykazaniem prawdziwości ich naukowego wytłumaczenia. Uprawnienia ruchu społecznego bynajmniej nie dowodzą fakty, wyjaśniające jego powstanie. Twierdzenie Marxa, że niektóre zjawiska jak np. teoria koncentracji kapitału, proletaryzacja mas itd. Muszą z przyrodniczą koniecznością następie, wykluczałoby potrzebę wszelkiego współdziałania a więc i istnienia partii socjalistycznej, chyba żeby chodziło o skromniejsze zadanie przyspieszenia danego rezultatu lub nadania mu w szczegółach pewnej zamierzonej fizjognomii.

Przeciw Sammlerowi podnosi Tugan-Baranowski, że mylnym jest jego określenie, jakoby gospodarstwem była cała materia życia społecznego w odróżnieniu do jego formy tj. prawa, należy tu bowiem nie wszelkie uregulowane na zewnątrz współdziałanie, ale tylko współdziałanie gospodarcze, z drugiej zaś strony owo współdziałanie nie musi być koniecznie skierowane ku zaspokajaniu gospodarczych potrzeb, lecz obejmuje wszelkie potrzeby, także i nie gospodarczej natury, acz czerpiące swe źródło z gospodarczego działania ludzi. Na najniższym szczeblu potrzeb gospodarczych praca tego rodzaju pokrywa się w o wiele znaczniejszym stopniu z rezultatem, niż w dziedzinie sztuki, nauki i religii. Wprawdzie i tu bez współdziałania gospodarczego się nie obejdzie, ale rezultat w coraz mniejszym stopniu zależy od działania gospodarczego, w coraz mniejszym jest refleksem gospodarstwa. Z postępem historycznym postępuje i uduchowienie ludzkości, a z nim zmniejszać się musi w dziejach wpływ czynnika gospodarczego.

Engels określa marksizm jako odrębny światopogląd i dlatego ma rację zwolennik neokantyzmu, Woltmann, omawiając stosunek jego do wszystkich problemów filozoficznych, etycznych i religijnych. Marx znajduje źródło idei ludzkich w gospodarstwie, technice i położeniu geograficznym danej przestrzeni, omówienie więc owych idei ze stanowiska tego rzekomo wyłącznego ich źródła należy ściśle do rzeczy.

Poza problemem dialektyczni-filozoficznym, którego treść polega u Marxa na rozwiązaniu przeciwieństwa między myślą a bytem, duchem a materią, w kierunku już nie tylko paralelizmu ale monizmu, poza zaczerpniętą u Darwina teorią o rozwoju gatunków, poza stwierdzeniem zależności historii kultury od położenia geograficznego danej ziemi i jej cech przyrodniczych, mieści się tu materializm ekonomiczny, znany nam już z teorii o fundamencie i nadbudowie, tudzież materializm etyczny, wykluczający wszelkie wyobrażenia o nieśmiertelności duszy i skupiający wszystkie cele i siły życiowe na rzecz doczesności. Nie można odłączyć myśli od materii myślącej, powiada Marx w Świętej rodzinie (Heilige Familie, wydanie z r. 1845 str. 203) Według Engelsa (Anti-Dühring str. 68 )życie nie jest niczym więcej, jak tylko pewnym istnieniem ciałek białkowych, których składniki chemiczne ciągle się same odnawiają. Nie ma zdaniem Engelsa ( w rozprawie o Feuerbachu str. 18) rzeczy „samej w sobie”, dowodzi tego rzekomo możliwości eksperymentu i poddania go służbie człowieka w drodze techniki.

Ta zwrócona przeciw Kantowi krytyka Engelsa, oraz pomniejszych marksistów np. Plechanowa, zapoznaje fakt, że Kant, przyjmując możliwość najwyższego choćby postępu nauk przyrodniczych, więc poznania zjawisk „fenomenów”, wskazuje jednak na to, że pytania sięgające poza przyrodę, odnoszące się więc do rzeczy tylko pomyślanych i nie podlegających zmysłom, noumenów, pozostaną i wówczas bez odpowiedzi, nie mogącej sięgać poza granic naszego poznania. Do „noumenów” zaś zalicza w pierwszym rzędzie etykę z jej związkiem teleologicznym a nie przyczynowo-fizykalnym. „Rzecz sama w sobie” bynajmniej nie została więc pokonaną przez Engelsa, choć o niej mówi nam tylko nasza indywidualna świadomość i choć absolutna prawda w niej tkwiąca jest i pozostanie dla nas niepoznawalną. Nie czynności techniczno-ekonomiczne, ale dopiero akty swobodnej woli sięgają ku wyżynie „rzeczy samej w sobie”, choć i dla nich jest ona i pozostanie niedostępną.

Jeżeli Engels twierdzi, że istnieje tylko moralność klasowa (Anti-Dühring II wyd. str. 81), pozostawia niewyjaśnionym fakt, dlaczego wielcy twórcy religii i wielcy filozofowie wszystkich wieków głosili moralność ponadklasową, od Buddy aż po kategoryczny imperatyw Kanta, i dlatego zyskiwali miliony zwolenników, poza tym zaś skąd powstały w nich idee oralności ogólno ludzkiej, mimo że każdy z nich był członkiem pewnej klasy. Wszak Plato bronił zupełnego równouprawnienia kobiet, szkoła stoicka potępiała niewolnictwo jako instytucję sprzeciwiającą się naturze, wielu innych filozofów i polityków broniło etyki ogólnoludzkiej. Etyka chrześcijańska, wyraźnie ponadklasowa i wznosząca się nad uprzedzenia poszczególnych klas, ras i pokoleń ogarniała wszystkich ludzi i całe stworzenie. Idee te rozszerzali zwłaszcza w pierwszych wiekach chrześcijaństwa zwolennicy jego z pobudek bezinteresownych i ponadklasowych. Wytłumaczyć tego przy pomocy formułki materializmu dziejowego niepodobna. Spencer przytacza nawet u ludów dzikich niejednokrotnie przykłady stwierdzające u nich początki etyki między klasowej i międzynarodowej, mającej zastosowanie także wobec członków obcych plemion (Spencer, Die Prinzipien der Ethik ,I t. Stuttgart 1894).

Wallace słusznie wskazuje na to, że wyższe cechy moralne człowieka, jak miłość prawdy, zdolność zachwycania się pięknem, bezwzględne poczucie sprawiedliwości, uznanie dla wszelkiego poświęcenia, nie mają źródła w walce o byt materialny, a sławny biolog Weismann dodaje, że także zdolności poetyckie, muzykalne, artystyczne lub matematyczne nie wywodzą się bynajmniej z procesu selekcyjnego. Walka o dobro gatunku, zawierająca w sobie gotowość poświęcania jednostki w interesie gatunku, pojawiająca się już u zwierząt, nie jest bynajmniej walką materialną, ale zawiera pewne analogie do zachowania się moralnego, co uznawał już Darwin.

Historia jest nie tylko walką klas między sobą, ale i walką w interesie ludzkości, prowadzoną przez wielkich ludzi przeciw idei klasowości. Siły idealne, biorące udział w tej drugiej walce nie dadzą się zgoła wytłumaczyć w razie przyjęcia jedynie czynników wskazanych przez materializm ekonomiczny. Poza tym przypuszczenie Engelsa, że proletariacka moralność przyszłości, „walcząca o równe prawa i równe obowiązki dla wszystkich bez różnicy płci i pochodzenia” kiedyś zapanuje powszechnie jako zawierająca najwięcej czynników o cechach trwałości, pozostaje w sprzeczności z wyraźną jego tezą o możliwości li tylko moralności klasowej - zwłaszcza że klasy nie przestaną istnieć nawet wówczas, gdyby proletariat objął zapowiedzianą dyktaturę albo (przynajmniej na tle różnic wiedzy, zdolności, zdrowia) nie przestaną się i w przyszłości wytwarzać różnice między ludźmi. Engels niczym nie uzasadnia przypuszczenia, że po zapanowaniu kolektywizmu nastąpić musi tak gruntowna zmiana natury ludzkiej, że ona mimo pozostania nadal owych różnic zdoła wznieść się nagle do moralności ponadklasowej, która dotąd była dla ogółu rzekomo nieprzystępną.

Materializm dziejowy przyjmuje zwycięstwo przyszłe socjalizmu, nie jako konieczności etycznej, ale technicznej tj. koniecznego następstwa nieuchronnej jakoby katastrofy kapitalistycznego sposobu produkcji. Marks patrzył jednak zaledwie na pierwsze etapy niedoświadczonego jeszcze wówczas, młodocianego kapitalizmu, nie przewidział więc, że tenże potrafi w kartelach i trustach uregulować produkcję i dostosować się do potrzeb targu, że bynajmniej nie kroczy ku katastrofie, chyba żeby ją sprowadziła zbrojna rewolucja proletariatu. Przy każdym ustroju technicznym istnieć może zarówno panowanie kapitalizmu, jak i socjalizmu. Siły produkcyjne same prze się nie są ani środkami ujarzmienia ani wolności. Zmiana techniki gospodarczej sama przez się nie może prowadzić do uchylenia władztwa klasowego. Mogłoby ono nastąpić tylko jako rezultat zmienionych poglądów etycznych, a nie jako następstwa jakiegokolwiek postępu techniczno-ekonomicznego.

teoria materialistycznego pojmowania dziejów nie uznaje sądów wartościowych, wprowadzona w błąd przez dialektykę Heglowską poczytuje wszelką rzeczywistość za logicznie usprawiedliwioną A jednak w krytyce ustroju kapitalistycznego tan sam Marks, spodziewający się zmiany nie po wewnętrznym przewrocie, ale po technicznym postępie, najostrzejszymi słowami piętnuje wyzysk przedsiębiorców angielskich, wydając tym samym sąd wartościowy ze stanowiska etyki, którą wszak usuwał od wszelkiego wpływu w dziedzinie stosunków gospodarczych.

W przyszłości, gdy nie będzie już klas, twierdzi Marks, ustanie pobudka socjalno-gospodarczych walk, zniknie dzisiejszy fundament dziejowy, nie będzie rewolucji, będzie tylko ewolucja ( Elend der Philosophie str. 164.). W zamierzchłej przeszłości walki rasowe odgrywały, zdaniem Engelsa, obok walk klasowych poważną rolę. Tej okoliczności należy przypisać dowolne zgoła zaliczenie także i rasy przez niego do czynników fundamentalno-gospodarczych. Wprawdzie panujące idee epoki są po większej części ideami klas panujących, jak się wyraża manifest komunistyczny, niemniej przeto życie duchowe ludzkości emancypuje się coraz więcej od ekonomicznych interesów klasowych. W miarę, jak różne klasy społeczne dzielą się pracą, co jest cechą nieodłączną cywilizacji, dzielą się i panowaniem. W ten sposób przewaga zdolności intelektualnych i fizycznych może zapewnić udział we władzy mimo braku przewagi gospodarczej. Potrzeby duchowe są faktycznie równie pierwotnymi i samoistnymi pobudkami ludzkiego działania, jak materialne. I tylko pod tym warunkiem mógłby rozważny obserwator uwierzyć, że w przyszłym państwie kolektywistycznym, jeżeli ono przyjdzie do skutku, potrzeby duchowe ludzkości zyskają wbrew teorii, na chwilę obecną ułożonej, samoistne znaczenie, o ile zarazem przyjmiemy uznanie owych potrzeb i pobudek działania także w przeszłości i w chwili obecnej, przyroda bowiem i życie społeczne nie znają skoków, tylko stały i stateczny rozwój.

Erazm Majewski w dziele pt. Kapitał (III wyd. 1919) twierdzi, że nie praca jest źródłem bogactwa, ale dusza. Natura zwierzęca człowieka przeobraża się pod wpływem mowy w człowieczość, a warunkiem człowieczości jest istnienie społeczeństwa; innymi słowy dusza ludzka idzie z narodu (str. 46). Nie może jej być poza społeczeństwem (str. 49 uw. 2), jest ona bowiem zjawiskiem ściśle społecznym. Rozkaz jednostki za pośrednictwem mowy pobudza do zgodnego działania setki i tysiące ludzi i w ten sposób dusza jednego człowieka, nie poprzestając na posługiwaniu się siłami własnego ciała, wywołuje olbrzymie działanie tych wszystkich, którzy ulegli rozkazowi. Rozkaz przy tym uwielokrotnia skutki tej pracy przez wynalezienie i stosowanie narzędzi, wykonujących największą część pracy i uzupełniających siły ciał ludzkich. Narzędzia te albo przedłużają oraz różnicują poszczególne organy ludzkie (młoty, obcęgi, dłuto, nóż, pędzel, łyżwy, samochody, okręty), albo usubtelniają nasze zmysły (lupa, luneta, drobnowidz, ciepłomierz, mikrofon, odczynniki chemiczne), albo niesłychanie potęgują ograniczone własności fizyczne materii żywej (tygle do topienia metali, piece hutnicze, naczynia przechowujące kwasy i żrące substancje, materie wybuchowe i broń palna, płyty fotograficzne). Człowiek może przy tym narzędziami tymi się posługiwać dowolnie, a potem je odłożyć tzn. zaniechać dowolnie posługiwania się nimi. Bogactwo i jego różnorodność jest więc dziełem duszy, a praca fizyczna w małym tylko stopniu przyczynia się do jego powstania. I o wielkości narodu decyduje nie ilość jego członków, ale wielkość kapitału duchowego, czynnego w narodzie. W duszy ludzkiej trzy są czynniki, tworzące bogactwo: myśl, wola i czucie. Tylko przez pożądanie coraz wyższej doskonałości, nieodłączne od wysiłku duchowego i cierpienia, cywilizacja dąży do rozwoju a bogactwo ogólne wzrasta. Wszelka równość materialna, ujęta w hamulce nieprzekraczalne prawa, grzebiąc główną podnietę twórczości, pogrzebałaby i bogactwo.

Poza tym nie praca jest źródłem wartości przedmiotowej, ale specjalne cechy twórcze wykonujących pracę jednostek ludzkich. Gdy potrzebnym jest nam jakiś przedmiot, nie obchodzi nas bynajmniej, ile w nim się mieści pracy, ale człowiek, który oddał się wytwarzaniu tych właśnie przedmiotów, których nam potrzeba. Wartość przedmiotowa jest zwykle większą od ceny, a niezależną od ilości pracy włożonej w dany wytwór. Wartością przedmiotową jest właściwie sam przedmiot ujmowany jako towar. W pojęciu pracy mieści się obok czynnika niezmiennej wielkości tj. pracy fizycznej, i czynność duszy, różna u każdej jednostki i powodująca rozmaitą jakość pracy. Wartość przedmiotowa towaru nie wyraża się bynajmniej w ilości pracy wyłożonej przez wytwórcę, ale w pracy oszczędzonej nabywcy. Ta praca oszczędzona stanowi całą rzeczywistą wartość towaru.

Przyrost bogactwa płynie z podziału pracy i zamiany, a nie z pracy fizycznej. Im więcej sił przyrody duch nasz zaprzęgnie do pracy, tym bardziej staje się ona twórczą, tym większy jej wynik materialny, tym więcej tworzy wartości (str. 155). Praca sił przyrody wzrasta w miarę rozwoju cywilizacji, trud fizyczny jednostek odpowiednio się zmniejsza. Zarówno człowiek jak i maszyna, póki nie współdziałają gospodarczo, nie znaczą nic, albo jak człowiek sam, bardzo mało. Dopiero połączenie obojga daje rezultat gospodarczy. I w handlu nie pieniądze same rodzą nowe pieniądze, ale dopiero kupiec jako siła duchowa wraz z pieniędzmi, które umożliwiają mu kupno towarów, ich wysyłkę i sprzedaż. W całym życiu gospodarczym idea jest pierwiastkiem twórczym, ale nie może działać, gdy jest pozbawiona materii. I materia bez idei jest bezwładną. Dopiero gdy nastąpi połączenie, w bezwładną materię wstępuje życie (str. 201). Wartość czynnego kapitału duchowego jest bez porównania większą od jego ceny. Bardzo znaczna ilość kapitału duchowego pracuje nawet bezpłatnie. Przypuszczano mylnie, że pierwiastek duchowy odgrywa jednakowo czynną rolę w każdej pracy ludzkiej i dlatego go po prostu pomijano. W błąd ten popadł przede wszystkim Marks. Jednak kapitał duchowy w rozmaitych gałęziach produkcji jest różny. Główna siła twórcza narodu przechowuje się w bardzo nielicznej ilości dusz, stanowiących jego kwiat i szczyty. Ludzie ci są przy tym stale i najwięcej upośledzeni, nigdy bowiem nie otrzymują ceny, która by odpowiadała ich wartości. To, z czego szeroki ogół korzysta, zawdzięcza on przeważnie potędze duchowej wyżyn narodu - i tak będzie zawsze (str. 229). Nie sfery więcej posiadające wywłaszczają sfery ubogie, ale dzieje się odwrotnie (str. 230).

Majewski jest za neomaltuzjanizmem odnośnie do warstw najmniej oświeconych i najbiedniejszych (str. 234), przeciwny jest etyce chrześcijańskiej, „otaczającej niebem świętości to, co cierpi”(str. 240) i podtrzymującej „wszystko bez różnicy, co tylko żyć zaczęło”. Jednak bez względu na to, czy w tych kierunkach ma rację, stanowisko jego wobec materializmu dziejowego jest jasne.

Przeszedłszy w ten sposób szereg najwybitniejszych autorów omawiających krytycznie teorię materializmu dziejowego, przychodzimy do następującego rezultatu:

dzieje ludzkości stają się u Marksa ekonomiczną historią nadwartości. Jest to fałszem, jak tego dowiodły przytoczone już argumenty, fałszem niebezpiecznym i groźnym, jak tego dowodzi karykaturalne wcielenie myśli marksowskiej w ustroju sowieckim, myśli, która sama była bardzo jednostronnym odbiciem dziejów we wklęsłym zwierciadle twórcy tej teorii.

Usiłuje się ją ratować, zapewniając, że na jej dnie tkwiły nieświadome, acz zaprzeczone najsilniej przez samego Marksa pobudki etyczne. Skoro atoli nie chodzi tu o subiektywną ocenę jej autora, ale o to, co sam powiedział a czemu zaprzeczył, wypada oprzeć się na materiale przez prace jego dostarczonym, i w imię prawdy naukowej to tylko wziąć pod uwagę i na tej zasadzie ferować sąd.

Wówczas zaś wyrok o teorii materializmu dziejowego nie może być wątpliwy. Zabrakło jej miłości prawdy, uwzględniającej i fakty dla własnych uprzedzeń niedogodne, zabrakło szlachetnego i optymistycznego idealizmu, zabrakło zrozumienia i czci dla rzeczy transcedentalnych. Twierdzeniom teorii materializmu dziejowego nauka zadała kłam.



[1] Literatura podana przez autora w pierwodruku: Marx, Zur Kritik der Polit. Ökonomie (1859), Das Kapital (I t. 1867 3 wyd. 1883, III t. cz. 1 i 2, 1894), Manifest der kommunist. Partei (Londyn 1848 z Engelsem) ; Engels, Herrn Euglen Dührings Umwӓlzung der Wissenschaft (1878); Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassichen deutschen Philosophie (1886); Masaryk, Die philos.u.sociologischen Grundlagen des Marxismus (1899); Tugan-Baranowsky, Theoret. Grundlagen des Marxismus (1905); Barth Die Philosophie der Geschichte als Soziologie (1897), Simkovitch, Marxismus gegen Socialismus (1913); Woltmann, Der historische Materialismus (1900); Hammacher, Das philos. ӧkon. System des Marxismus (1909); Stammler, Wirtschaft u. Recht nach d. mat. Geschichtsauffassung (1921); Kazim. Krauz, Materializm ekonomiczny (1908); Max Weber, Gesammelte Aufsӓtze (1922 str. 291-359 I 556-579); St. Grabski, Marxyzm i krytycy jego najnowszej doby (Czasom. pr. i ekon. 1900 zesz. 3 i 4); Er. Majewski, Kapitał (wyd. 3, Warszawa 1921); Spengler Der Untergang des Abendlandes (München 1922, 2 t.); Słonimski, Versuch einer Kritik der R. Marx’chen ӧkon. Theorien (Berlin 1899); Chorasoff, Das System des Marxismus (Berlin 1910); Schauh, Die Eigentumslehre (Freiburg i. B. 1898); Cathrein, Der Socialismus (Freiburg, 1920).

[2] Listy te cytuje i treść ich podaje Masaryk l. c. str. 104, 105 i 107.

[3] Masaryk l. c. str. 109.

[4] Die Entwicklung des Socialismus von der Utopie zur Wissenschaft (4 wyd. 1891)

[5] Simkowitch l. c.

[6] Ewolucja socjalna (po ang. 1894, po niem. z przedmową Weissmana).

Najnowsze artykuły