Artykuł
Niemcy
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

[w:] „Przegląd Filozoficzny”, rocznik 38, zeszyt I–II.

 

 

 

WSTĘP.

 

Pojęcie nauki wiążemy z pojęciem metody, metodycznego badania faktów; nauką w tym znaczeniu psychologia narodów nie jest. Otwarcie to niegdyś wyznał Taine. Wielki mając do tej gałęzi psychologii pociąg i wielką przywiązując wagę, ze stanowiska tego badał twórczość literacką rozmaitych narodów, ale olśniewające swoje charakterystyki Grecji w starożytności, Włoch, Francji, Anglii, Holandii podawał nie jako wynik, lecz jako punkt wyjścia do studiów swoich. Przystępując do nich, miał już powzięte z góry wyobrażenie o zasadniczych właściwościach w charakterze badanego narodu, wyrobione na podstawie wrażeń z życia, z podróży, z rozmów itp. Wrażenia te nazywał impressions littéraires i zestawiał je i porównywał z wynikami badań swoich nad literaturą i sztuką, Tak samo Fouillée: „Duchowa treść narodów – pisał[1] – nie da się nigdy zawrzeć w formule ścisłej i ciasnej, ona ją z konieczności rozsadzi; sztuka musi tu dopomóc nauce, portret moralny narodu wymaga, podobnie jak portret fizyczny jednostki, intuicji opartej oczywiście na dokładnych danych; psycholog powinien umieć być malarzem”.... „Daleki będąc od nadawania twierdzeniom moim pewności dogmatycznej, przyjmuję z góry zarzuty, które krytycy moi mnie zrobią, bo nie wątpię, że będzie w nich doza prawdy, ale chciałbym, aby także i oni podobną dozę przyznali i mnie”.

Im jest umysł bystrzejszy i wszechstronniejszy, tym większym jest znaczenie wrażeń jego i spostrzeżeń, tym potrzebniejsze przedstawienie ich w systematycznej całości i wykończonym obrazie, jak to np. zrobił Taine w swoich Notes sur l'Angleterre. Nie dadzą one naukowo ścisłych definicji, ale będą pochodniami znakomicie oświetlającymi drogę każdemu, kto by chciał wniknąć w głębie duchowego życia narodów.

Wśród uczonych nie widzimy równych Francuzom pod względem lotności i zarazem jasności myśli, zdolności do szerokich uogólnień oraz umiejętności kojarzenia zagadnień naukowych z aktualnymi zagadnieniami polityki – i we Francji znalazła psychologia narodów swoich najświetniejszych przedstawicieli. Obok Taine'a wymienię głębokie prace Emila Boutmy[2] i Jakuba Bardoux[3] o Anglii. Gustaw Le Bon przyrodnik z zawodu, a mniej od Taine'a skromny, usiłował, składając jednak przy tym dowody niepospolitej bystrości, naukowo określać psychologiczne prawa rozwoju narodów[4]. W szeregu prac które wyszły w latach ostatnich wyróżniają się studia Firmin Roz'a o Ameryce, A. Siegfrieda o Ameryce i Anglii, ostatnio o Francji. Prof. Ludwik Reynaud w Lyon obrał sobie za przedmiot Niemcy[5].

Najwyżej jednak, ze względu na szeroki zakres, rozległa wiedzę i piękna formę, postawiłbym wymienione wyżej dzieło Alfreda Fouillée. Pisząc je, autor łączył interes uczonego z troską patrioty: „sądzę – czytamy w przedmowie że będzie to z pożytkiem dla ziomków moich, jeśli nauczę ich rozumieć; jak dalece różnią się od nas nasi bezpośredni sąsiedzi: Niemcy, Anglicy, Włosi i nasi dalecy sprzymierzeńcy Rosjanie, jak bardzo musimy się liczyć z różnicami tymi w naszej polityce zagranicznej i nawet w stosunkach naszych wewnętrznych. Bo to utopia wyobrazić sobie, że możemy wszystko zrobić i na wszystko się odważyć, jak gdybyśmy sami byli na świecie, albo nie mieli ojczyzny”. Nie wątpię, że i nasza polityka zyskałaby dużo, gdyby lepiej znano i więcej się rachowano z psychologią naszych sąsiadów.

 

 

§ 1. ROZUM A WOLA.

 

Ktokolwiek o plemionach germańskich pisał, począwszy od Juliusza Cezara i Tacyta, wszyscy zaznaczali ich energię, przedsiębiorczość, popęd zdobywczy, awanturniczość nawet – słowem właściwości mające źródło w wybujałym indywidualizmie, zuchwale przeciwstawiającym swoje Ja otoczeniu swemu, społeczeństwu, tym bardziej narodom obcym. „Zajmują się oni – czytamy u Juliusza Cezara – tylko myślistwem i wojną, od najwcześniejszych lat starają się hartować siebie fizycznie; nienawidzą pokoju, gardzą rzeczami ducha (rebus artis), gwałtowni są, namiętni, bez uczucia obowiązku; mniej bystrzy, niż Gallowie, z większą uczą się trudnością”.

Minęło stulecie, a byli już, od czasu zniszczenia legionów Varusa (w r. 9 po Chr.), postrachem dla Rzymu; innym okiem patrzał na nich Tacyt. Pisał swoje o nich dzieło w melancholijnie idyllicznym nastroju człowieka o kulturze wysokiej i wyrafinowanej, który dojrzał znamię śmierci na epoce swojej i wzdycha za utraconą niewinnością i prostotą czasów pierwotnych. Dzikość owych plemion germańskich widział wyraźnie, ale wolał o niej mniej mówić, a wyolbrzymiał przymioty: w Rzymie – rosnące zbytki, rozpusta, przedwczesne zużycie fizyczne i moralne, – tam – żywotność i moc świeża plemienia, które się jeszcze nie oderwało od natury, męskie cnoty, zdrowe obyczaje, uczciwość w życiu rodzinnym. Dzięki temu, możliwe u nich było to, czego nie znał i nie dopuszczał Rzym: tam w rodzinie rzymskiej, ojciec był nieograniczonym panem, tu młodzieniec, wraz z dojściem do pełnoletniości, otrzymywał wszystkie prawa obywatela, należał odtąd do siebie i do plemienia swego, nie zaś do ojca, jak w Rzymie. Wiedziano, że nie nadużyje on wolności swojej, że hamulcem mu będzie powaga ojca, poszanowanie dla matki, przywiązanie do żony (plusque ibi boni mores paleni, tam bonae leges).

W tym tkwiła siła plemienia germańskiego – i to przejmowało Tacyta troską i niepokojem o przyszłość ojczyzny. Nadzieję jedyną opierał na ich kłótliwości: „do tego doszło, tak już upadliśmy, że tylko ich niezgoda nas ratować może” (nihil jam praestare fortuna majus potest quam hostium discordium). Te bowiem przymioty, z pomocą których powstrzymać umieli wszelkie wybryki rozpasanej natury, działały tylko w obrębie każdego z osobna plemienia i tylko w tym ciasnym obrębie stawały się pierwiastkiem ładu. Poza tym plemiona owe były w nieustannych kłótniach i wojnach między sobą; „nie miały one pojęcia o jakiejkolwiek solidarności interesów, o wspólności rasowej, o wypływającym stąd braterstwie uczuć; zdarzało się, że się łączyły w celu zdobycia i obrabowania tego lub owego miasta w Imperium, ale rzeczywistym przedmiotem ich nienawiści nie był Rzym; przede wszystkim nienawidziły się wzajemnie”[6].

Ale – powtórzę – w granicach plemienia każdego panowała mniejsza lub większa dyscyplina i poczucie jej konieczności tak w życiu prywatnym, jak i publicznym, niedostrzeżone przez Tacyta, tak się z biegiem czasu zrosło z naturą niemiecką, że bierzemy je dziś za synonim niemieckości: „brak dyscypliny – powiedział Kant – jest czymś gorszym, niż brak kultury”.

Dążenie do porządku i ładu, zmysł organizacyjny, dyscyplina prowadzą za sobą zrzeszanie się jednostek w imię celów wyższych, zasadą zaś każdego zrzeszenia jest hierarchizm. Jakże to pogodzić z owym bujnym, krnąbrnym, nie dającym się poskromić indywidualizmem?

Il est dans la nature de la force – zdanie Fouillée'go – de se courber devant une force plus grande; wyjaśnienie niedostateczne; rzucił je autor jakby od niechcenia, mimochodem, byle się załatwić, choćby prowizorycznie, z kwestią, której ominąć niema możności, a rozwiązać trudno.

Tą kwestią stosunku między indywidualizmem, który z natury swojej nie znosi hamulca, a dyscypliną, pilnie i wnikliwie się zajął filozof współczesny, Ryszard Müller–Freienfels[7].

Mówiąc o indywidualizmie – rozumuje on[8] – mamy zwykle na myśli wolę, dążącą do ujawnienia się na zewnątrz choćby przeciw woli wszystkich innych. Ale indywidualizm tak pojęty nie stanowi właściwości wyłącznie niemieckiej; indywidualistą jest Anglik, chociaż umie to przykryć, bo umie panować nad sobą; indywidualistą jest Włoch w objawach swego gwałtownego temperamentu; indywidualistą – dodamy od siebie – jest Polak, gdy się zapala marzeniem, pochłaniającym go żądzą natychmiastowego urzeczywistnienia. Cechą indywidualizmu niemieckiego jest przewaga irracjonalnej impulsywności: wola potężna energią, żądna czynu, ale fantastyczna, nieokreślona, niezorganizowana, nie miarkowana ani estetycznym zmysłem miary, jak u starożytnego Greka, ani zmysłem praktycznym i politycznym, jak u Anglika, ani zmysłem towarzysko społecznym, jak u Francuza, słowem wola nit poddająca się rozumowi, owa wola, która Göthe uosobił w postaci Fausta, tego najgłębiej niemieckiego spośród bohaterów literatury niemieckiej. “Na początku było Słowo” – czytamy w Ewangelii św. Jana. Ale co to słowo? to wyraz myśli, rozumu; więc niech, zamiast Słowa, będzie Czyn. “Na początku był Czyn – poprawia Faust Ewangelię; poprawia ją tak, bo sam do czynu się rwie, a dorwać się nie umie, żąda bowiem czegoś nieskończonego i niemożliwego.

Jakże więc to się stało, że plemię germańskie, które odznaczało się kłótliwością nie tylko w czasach Tacyta, ale i w Wiekach średnich, które były szeregiem wykroczeń przeciw dyscyplinie, w czasach zaś nowszych wyczerpane owym wielkim upustem krwi, jakim była wojna 30–letnia, niespodzianie, a tak wspaniale zajaśniało w sferach twórczości artystycznej i naukowej, że nazwano Niemców narodem poetów i myślicieli, ojczyzną myśli promiennej świętym entuzjazmem zapatrzonym w kraje wiekuistego Piękna[9] – jak się to stało, że naród, w którym entuzjazm – jak pisała pani Staël – przenoszący kontemplację nad czyn stanął na przeszkodzie rozwojowi charakteru i energii, nagle wystąpił przed Europą jako potężna jednolita całość zorganizowana militarnie, pełna ducha przedsiębiorczego, ze zmysłem praktycznym, zimnym, całkowicie wolnym od pobudek uczuciowych? Nie mogło to, rzecz jasna, być tworem jednej chwili, ale ujawniło się w pełni w epoce Bismarcka, jako dzieło jego geniusza.

Jeśli indywidualizm niemiecki mamy określić, zgodnie z Freienfelsem, jako wolę niezracjonalizowaną, to oczywiście nie w tym znaczeniu, że Niemcom zabrakło rozumu. Przeciwnie rozum mieli i zrozumieli siebie, stwierdzili w sobie brak pierwiastków, regulujących wolę, i uświadomili wynikające stąd niebezpieczeństwo bezładu i anarchii. A zatem wyrobić w sobie to, czego nie dała natura. I ten zmysł organizacyjny, który w takie zdumienie wprowadził Europę i świat cały i który tłumaczono pochłonięciem Niemiec przez ducha pruskiego, ducha żelaznej dyscypliny, służącej celom państwowym, jest przede wszystkim owocem wyrozumowanej reakcji przeciw własnej naturze. Na całym świecie znają Niemca, jako człowieka poddającego się z rozkoszą wskazówkom i przepisom, które sam powymyślał, aby siebie niemi krępować; co to znaczy, skąd pochodzi? Jest to wynikiem, odpowiada Freienfels, potrzeby skompensowania w sobie tego, czego brak najdotkliwiej daje się uczuć; Freienfels nazwał to Überkompensation, pracowite bowiem wyrabianie w sobie przymiotu, którego odmówiła natura, daje w końcu ten wynik, że brak przeistacza się w nadmiar.

Uświadomiwszy konieczność umiejętności zginania swej indywidualnej woli przed wolą wyższą, Niemcy zwykli nadawać owej wyższej woli oświetlenie jakieś transcendentalne, nie dopuszczające krytyki[10]. Niemiec łatwo znosi władzę człowieka, którego wyższość uznał, służy mu chętnie i wiernie, a służba ta i posłuszeństwo nie mają, raczej nie miały aż do chwili obecnej, nic wspólnego ani z obojętną biernością Rosjanina, ani z niewolniczością Azjaty. Oczywiście w Niemczech jak wszędzie – dowodzi Freienfels – są indywidualności silne i słabe, ale wola potęgi (Wille Zur Macht) u jednych, wola dobrowolnego służenia (Wille zum freiwilligen Dienst) u drugich płyną z tego samego źródła. Stąd stosunek między poddanym, a panującym ma tam swoiste zabarwienie: poddany odczuwa służenie swoje, jako obowiązek dobrowolny i radosny, panujący czuje się pierwszym sługą narodu i tym samym uznaje nad sobą abstrakcyjna jakaś, krępująca go wole.

Wszystko to sprawia, że Niemcy należą do narodów, którymi rządzić łatwo, tym łatwiej, że nie tylko dają się łatwo organizować, ale że także posiadały zawsze znakomitych organizatorów; niema narodu na świecie, który by wyłaniał z siebie tyle natur stworzonych do panowania i prowadzenia innych; Niemcami obsadzone są wszystkie niemal trony Europy[11] i wolą oni mieć też u siebie w domu, wodzów i kierowników, którym by zaufać mogli, niż skłócone i krzykliwe parlamenty; nie dali się otumanić dobrodziejstwami systemu parlamentarnego, który jest „racjonalizacją irracjonalnej woli ludu”[12], i nie demokratyczna republika odpowiada charakterowi niemieckiemu, lecz autorytatywny rząd, byleby umiał budzić ku sobie uczucia czci i przywiązania. Nie jest to odkryciem Freienfelsa; to samo dostrzegał Tacyt: „Czy król, czy władca, każdy, ktokolwiek zdobył u nich powagę i posłuch czy to dzięki wiekowi, czy szlachetności rodu, czy męstwu, czy wymowie, działa więcej radą niż władzą (auctoritate suadendi magis quam jubendi potestate). „Władza panującego – wyjaśnia to Geffroy[13] – była u nich przede wszystkim godnością wojskową, nie zaś religijną, wyrazem ogólnego zaufania, urzędem do celów pożytku publicznego, urzędem warunkowym i odwołalnym – koncepcja bardzo odmienna od tej, która doprowadziła Rzym do cezaryzmu i oddawania boskiej czci cezarowi”. Tak było niegdyś....

 „Jakże to charakterystyczne dla Niemców – pisał Fouillée[14] – że rozhukany indywidualizm Nietzschego, zamiast go pchnąć w stronę anarchizmu, rzucił w żelazną hierarchiczność, dzielącą społeczeństwo na panów i niewolników. Niemcy zachowali dotychczas mistyczną niemal cześć dla władzy; cechą znamienną wszystkich zrzeszeń niemieckich od czasów najdawniejszych stanowiło zawsze dobrowolne poddanie się zrzeszonych obranemu wodzowi, któremu składali przysięgę posłuszeństwa i wierności. Stąd to powszechnie wyprowadzają ustrój feudalny; do dziś dnia – dowodził Fouillée – pozostali Niemcy społecznością feudalna i jeśli stosować do rozwoju charakteru niemieckiego drogą im zasadę dialektyczną to pierwszym etapem był indywidualizm, drugim – subordynacja, trzecim – hierarchia subordynacji zachowujących mimo to swój charakter indywidualny”. Te właściwości niemieckie, które Francuz obiektywnie zaznaczył, Niemcy nie tylko przyjmują, lecz z entuzjazmem wysławiają, jako świadectwo swojej ogromnej wyższości. Wolności pragnie jednostka ludzka i pragnie jej również społeczeństwo, ale „tylko Niemcy – woła Chamberlain[15] – umieli wytworzyć między jednym a drugim doskonałą harmonię”. Miłością wolności jest ich indywidualizm, podporządkowanie zaś siebie wyższej idei w osobie króla czy wodza, ten wykwit zmysłu organizacyjnego określają oni wyrazem Treue... Unvergleichliche durchaus eigenartige Treue”. O wyrazie tym wyobrażenie niedokładne dają nasza wierność, francuska fidelité... „Cnotę wierności znajdujemy w każdej rasie czystej; znaną naprz. jest wierność murzyna, a gdzie jest człowiek któryby w wierności przewyższył psa? Ale murzyn służy panu, którego mu dano, jakimkolwiek on jest; to etyka słabego, tego, mówiąc stylem Arystotelesa, co się urodził na niewolnika; Niemiec wybiera sobie pana, tym samem wierność jego jest wiernością sobie, to etyka człowieka wolnego z urodzenia – i ta wierność z własnej woli i wyboru stanowi najbardziej znacząca cechę w charakterze niemieckim”[16]... „Freiheit i Treue to dwa korzenie, na których niemieckość stoi, albo lepiej dwa skrzydła, co duszę niemiecką unoszą ku niebu”[17].

Jeśli można w entuzjazmie dla germanizmu prześcignąć Chamberlain'a, to zrobił to prawie pół wieku przed nim Francuz Gobineau[18]. Dzieło jego owa apoteoza rasy aryjskiej w jej odmianie germańskiej – zapaliło wyobraźnię Ryszarda Wagnera i z biegiem czasu zdobywało coraz liczniejszych wielbicieli. Dali oni początek kierunkowi, który p. n. Gobinizmu stworzył teoretyczne podstawy dla imperialistycznych aspiracji niemieckich, aż w końcu aspiracje te znalazły w dziełach Chamberlain'a wyraz potężny siłą przekonania i wymową. Pełni żywiołowej energii a niezachwianie wierni zobowiązaniom swoim, Germanowie byli według Gobineau, w epoce, gdy ich jeszcze miano za barbarzyńców, narodem, „w którym, człowiek był wszystkim, naród zaś sam rzeczą małą”, jednostkę dostrzegamy tam od razu, dopiero później masę, z której ona wyszła. Jest to, zdaniem tegoż Gobineau, szczegół zasadniczy, tym bardziej godny uwagi i zastanowienia, że sprzeczny z tym, co widzimy w agregacjach semickich, greckich, rzymskich, słowiańskich, celtyckich; tam jednostki giną w masie.

Dzięki owym silnym jednostkom Germanowie, wbrew wszystkiemu, co się mówi o dokonanym przez nich zniszczeniu świata starożytnego z jego cywilizacją, cywilizację tę ochraniali, zrazu służąc walącemu się Imperium i dzielnie, w miarę sił, broniąc, potem ratując z niego to, co się jeszcze uratować dawało; bez nich świat grecko–rzymski nie zostawiłby śladu po sobie.

Potwierdził to także Fustel de Coulanges, dowodząc, że akty łupiestwa z ich strony malały wobec usług, jakie świadczyli. Przedstawiać ich – pisał[19] – jako najeźdźców jest złudzeniem, któremu przeczą fakty; wszak połowa ich była na żołdzie Cesarstwa; żadnej antypatii do Rzymu, czy Galii nie czuli. Gdyby Galię zdobyli, fakt ten pozostałby w pamięci potomków, tymczasem Wieki średnie w podaniach, pieśniach i legendach swoich nie wiedzą nic o jakiejkolwiek nienawiści czy nawet rywalizacji Franków i Gallów. Nie najeżdżali i niszczyli, lecz wślizgiwali się Germanowie do Cesarstwa w ciągu dwóch wieków, pokojowo, pokornie, jako koloniści i jako żołnierze. Żołnierzy Cesarstwo potrzebowało, że zaś ilość ofiarowujących usługi swe większa była, niż zapotrzebowanie, więc w końcu stało się tak, że w Galii galijską była prawie wyłącznie ludność cywilna, germańską zaś ludność wojskowa. I Germanowie czuli się dumni z tego. Były cztery armie; stanowili je Wizygoci, Bretończycy, Burgundowie i Frankowie. Ci ostatni – najliczniejsi – uganiając się za zdobyczami i łupami wojennymi, kolejno pobili towarzyszy i zarazem współzawodników swoich, po czym ich wódz Klowis, koronował się jako król Franków – Franków nie zaś Galii – gdyż w oczach wszystkich był i sam się uważał za namiestnika Cezara.

Słowem nie należy patrzeć na Germanów, jako na zwycięzców, zdobywców i panów (ni vainqueurs ni maitres) „wszystko co jest żywotne w narodzie i wszystko, co daje znaki życia, trwało i rozwijało się w Galii i nadal”. Tylko – kończył Fustel – nie przypisujemy tego jakiejś moralnej wyższości rasy germańskiej; nie, Intelektualnie niżsi, poddali się cywilizacji przerastającej poziom ich umysłów.

Przytoczone, a z rozmaitych stanowisk podane definicje germańskiej rasy zgodne są w tym, że jej bujny z anarchicznością graniczący indywidualizm nie jest tam sługa kaprysu czy namiętności; wola, która by rada łamać wszystko, co jej na drodze stoi, idzie w parze z dążeniem do ujęcia woli tej w karby rozumu ujawniająca się zaś w tym siła charakteru, owa cierpliwość w znoszeniu wszystkich trudności, bez których nie może być mowy o powodzeniu, wytrwałość, dyscyplina, przywiązanie do porządku – wszystko to budziło zawsze wśród nieprzyjaciół Niemiec podziw z domieszką zazdrości.

 

 

§2. INDYWIDUALIZM MISTYCYZM ROMANTYZM.

 

Wyraz indywidualizm, gdy mówimy o germanizmie, można by zastąpić wyrazem romantyzm, mającym tę zaletę, że choć rozmaicie pojmowany, jest jednak konkretniejszy.

Niemców nazwano narodem „nieuleczalnie romantycznym”[20]. W przededniu wojny światowej, jakby w jej przeczuciu, kilku wybitnych pisarzy francuskich wypowiedziało nieubłaganą wojnę romantyzmowi, romantyzm bowiem, oznaczający, według ich określenia, zwycięstwo pierwiastków anarchicznych' w naturze człowieka, jest tworem specyficznie germańskim, a groźnym dla Francji, której chwałę stanowi jasność myśli panującej nad ekscesami uczucia i wyobraźni. Romantyzm to „wywrócenie dyscypliny moralnej” umysłowej i estetycznej”, to „niewola która podaje się za wyzwolenie”[21], to „etalaż swego ja”[22], czyli swej nędzy łachmanami frazesów przykrytej; „korna adoracja pierwotnej żywiołowości”[23]. Nie, – jakby odpowiadając na to pisał Erwin Kirchner[24] „esencję romantyzmu stanowi entuzjazm”. – „Romantyzm – woła gorący jego obrońca, pisarz austriacki J. A. Lux[25] – to nie rozwichrzenie i bunt, ale przewaga ducha nad materią, zbawienie zaś Niemiec leży w powrocie do wiary czyli w tym, co głosił romantyzm koło r. 1800”. – Definicje biegunowo przeciwne, które pięknie pogodzić umiał X. Henryk Brémond, rozróżniając w człowieku dwa Ja, je i moi: Pierwsze ja, powierzchowne, ruchliwe, zmienne, nieszczere, to pożądliwością, to pychą, to jednym i drugim przepojone, może być nieraz interesujące, tragiczne nawet, ale pod spodem, w głębi il y a le moi qui demeure, Ja prawdziwe, Ja będące podobieństwem i świątynią Boga, źródłem natchnienia i heroizmu – „i właśnie romantyzm wieczny usiłuje oswobodzić Ja, ale nie z pod kontroli rozumu, nie od przykazań moralności i dogmatu, lecz od tyranii owego małego nędznego Ja[26].

Romantyzm wypływa ze zrośniętego z duszą poczucia niedostateczności wszystkiego tego, co nam świat dać może; człowiekowi jest ciasno w zakresie bytu doczesnego, chciałby się wznieść ponad zmienność i znikomość, wzdycha za szczęśliwością absolutną i nieskończoną. Można określić romantyzm wraz z G Ferrero, jako przewagę zmysłu nieskończoności nad zmysłem miary, woli zapalonej żądzą rzeczy wielkich a niemożliwych nad rozumem, nakazującym ograniczać jej zapędy. Dlatego ta poezja, w poezji zaś liryka jest ta szata, przepyszna, według słów Schillera, która pokrywa całą literaturę niemiecką. Jak subtelnie odczuł jej piękno, zwłaszcza zaś wdzięk Lied'u niemieckiego, Francuz, Alzatczyk Edward Schure[27]. Liryzm zagarnął tam inne rodzaje literatury. Ale słowo nie jest w stanie wyrazić tego, co leży w najgłębszych głębiach duszy. Muzyka musi tu przyjść z pomocą słowu, albo je nawet zastąpić; „muzyka – wyraził się niegdyś w rozmowie ze mną wielki poeta – myśliciel, Sully Prudhomme – jest najpotężniejszą afirmacją niedostateczności materii” – określenie, którego głębokość i trafność potwierdza muzyka niemiecka. W muzyce prześcignęli Niemcy wszystkie narody świata, a ostatni z jej wielkich mistrzów, Ryszard Wagner, umiał tę potęgę jaką rozporządza muzyka, wlać w dramat i stał się twórcą dramatu muzycznego, tego najwyższego wyrazu twórczości artystycznej[28], który „od dramatu literackiego różni się tą pełnią ekspresji zmysłowej, znajdującej w muzyce swój najpotężniejszy organ, zaś ogromnie przewyższa olbrzymim bogactwem swej treści poetyckiej i filozoficznej[29]“.

Nie wiele wiemy o pieśni niemieckiej w czasach zamierzchłych, gdy ów romantyzm objawiał się przede wszystkim w wybuchach energii fizycznej, w wojnach i podbojach. Potem, obok tego czy poza tym, coraz silniej się zaznaczał w sferach ducha, nie tylko w poezji, ale w religii, w filozofii, w nauce. „Myśl Niemca – pisze Fouillée[30] – nie jest rzutka, ale pracowita aż do uporu i dokładna w uprawianiu obranej dziedziny; szuka, bada, opisuje, kombinuje – i w szukaniu znajduje swoją najwyższą rozkosz”; nie tyle zdobycie prawdy ją pociąga, ile walka z piętrzącymi się na drodze przeciwieństwami, łamanie i urabianie opornego materiału. Można powiedzieć, że jest uduchowioną formą owej wojowniczej energii, która berserkerów gnała w dal, poprzez morza ku odkryciu nieznanych krajów. „Gdyby Bóg – słowa Lessinga – stanął przede mną, trzymając w prawej ręce całą prawdę, w lewej zaś tylko dążenie do prawdy nawet z dodatkiem, że dążąc, wiecznie błądzić będę, i powiedział: wybieraj, wybrałbym bez wahania to, co w lewej ręce, i powiedziałbym: „Boże i Ojcze, prawda cała jest tylko dla Ciebie”. Dlatego w szukaniu prawdy Niemiec unika symplizmu, który by rad sprowadzać wszystko do jednej zasady; przeciwnie, w jego inteligencji tkwi – słowa Fouillée'go[31] – dualizm tezy i antytezy, czyli idzie on do celu dialektycznie, zestawiając i porównując przeciwieństwa”. Droga to daleka, im zaś dalej, tym trudniej rozplatać szczegóły, a łatwiej zabłąkać się w nich. Ale właśnie wskutek tego rozważanie staje się drugą naturą Niemca, on się zadawala samą tylko refleksją, choćby go ona nie miała doprowadzić do pozytywnego wyniku. W przeciwieństwie do Francuza – cytuję znowu Fouillée'go – który woli ograniczyć pole badania, aby lepiej widzieć wszystko, na co patrzy, umysł niemiecki lubi widzieć na raz dużo rzeczy, jest szeroki, lecz zarazem mętny, lubuje się w sprzecznościach i w komplikowaniu zagadnień, a komplikując je, grzęźnie nieraz w pedantyzmie i formalizmie.

Ta szerokość mętna i nieuchwytna może być także zaletą szczególnie w sferach myśli religijnej, gdzie jasność bywa często synonimem ciasnoty i płytkości Religijność germańską cechowało od czasów najodleglejszych uczucie natury wraz z tak jemu pokrewnym i wybitnym w ludach szczepu aryjskiego nastrojem pan–teistycznym. Od panteizmu idą dwie drogi: jedna prowadzi do ateistycznej negacji, druga – w głębie mistycyzmu. Nie uszło uwagi Tacyta, że tą drugą drogą szły plemiona germańskie; „w ustroniach leśnych – pisał – w miejscach oddalonych od siedzib ludzkich czują oni coś tajemniczego i tajemniczość tę (secretum illud) czczą, jako Boga, którego widzą okiem ducha (sola reverentia vident)”. Grimm słowa te przytaczając, niesłusznie upatrywał w nich zapowiedź przyszłej reformacji Lutra; oznaczały one po prostu to, co my dziś mistycyzmem nazywamy t. j. przewagę strony wewnętrznej nad zewnętrzną, modlitwy, jako rozmowy z Bogiem, nad obrzędem, pęd uczucia i myśli ab exterioribus ad interiora, ab interioribus ad superiora. Mistycyzm ten daleko starszy od Lutra, zawiera w sobie z samej natury swojej skłonność do wyzwalania się od wszelkiego pośrednictwa w stosunku człowieka do Boga i tym samem łatwo wpaść może w konflikt z rzymsko–katolicką koncepcją centralistyczną w ujęciu idei Kościoła i absolutystyczną w rzeczach życia religijnego i zbawienia duszy. Biorąc to pod uwagę, mamy prawo twierdzić, że takie nastawienie myśli mogło przyczynić się do ruchu, który w w. XVI doprowadził Marcina Lutra do zerwania z Rzymem.

Rozkwitem mistycyzmu niemieckiego były wieki średnie, za najwyższy zaś wyraz uznano pisma mistrza Eckharta. Jako dominikanin, był on wyznawcą teologii Św. Tomasza, ale zabarwiając ją myślami i uczuciami z Platona i neoplatoników, oddalał się już na samym wstępie od nauczyciela swego, idee bowiem Boga czyli Bytu, bo Bóg, a Byt to jedno, ujmował nie statycznie, lecz dynamicznie, jako ruch, ruch rytmiczny, który układa się w troistości zamkniętego w sobie Bytu absolutnego, Bytu uzewnętrzniającego się jako Słowo (Logos), przez które wszystko się stało i – powrotu wszystkiego, co się stało, tj. nieskończonej rozmaitości zjawisk do pierwotnej jedności. Wszechświat w całości swej jest samoobjawieniem się Boga, wynikiem wewnętrznej w Bogu konieczności, jest konsubstancjalny z Bogiem. Bóg jest wszędzie, w kamieniu każdym, w każdym listku, tym bardziej jest w człowieku; jako istota rozumna, Człowiek świadomość tę posiada i powinien ją pogłębiać; rzeczy wszystkie świecą mu wówczas blaskiem Boga, przez blask ten on idzie ku Bogu i Boga wnosi we wszystko, co czyni. Z siłą wielką rozwija Eckhart myśl tę w nauce o posłuszeństwie, które jest cnotą wzniesioną nad wszystkie cnoty, wyrzeczeniem się woli własnej, aby dać miejsce woli Bożej: „gdy ja nie chcę, to za mnie chce Bóg – i co ja czynię wtedy, to Bóg przeze mnie czyni”[32]; Bóg tak pochłania człowieka, który się zaparł swej woli, „tak go ogarnia i pokrywa, jak mój kaptur mnisi pokrywa głowę moją, i kto chce mnie dotknąć, ten wpierw dotyka Boga”[33]. Duszę człowieka przepełnia wówczas spokój błogi, którego żadne cierpienie nie zamąci.

Jakże dalecy tu jesteśmy od udręczeń, które Św. Jan od Krzyża opisywał jako „noc ciemną”! Człowiek zapomniał, że miał kiedyś wolę swoją, wyrzekł się przywiązania do rzeczy doczesnych, ażeby się zbliżyć do Boga i oto z przerażeniem stwierdza, że się nie zbliżył, a znalazł się w mroku bezdennej otchłani jakiejś między światem doczesnym, który już dlań istnieć przestał, a Bogiem niedostępnym i nieskończenie dalekim. Kiedyż ręka Boża wyciągnie go z tej „nocy ciemnej”? W przeciwieństwie do tego mistycyzm Eckharta był szczęśliwym rozpływaniem się w Bogu. Gdzież się podział grzech, gdzie zło i cierpienie? Kto czuje Boga i jego obecność – odpowiadał Eckhart – wszędzie, w sobie przede wszystkim, ten nie może nie miłować Boga, a miara miłości jest ufność. On wie, że Bóg chce dobra wszystkich, jego własnego dobra i że wie najlepiej, co dla dobra jego jest najpotrzebniejsze. A zatem precz ze zwątpieniem, ze strachem, z rozpaczą. Zgrzeszyłeś, ale żałujesz tego, więc Bóg przebaczy; im głębszą skrucha twoja, tym serdeczniej przebaczy – i drogą tą dochodził Eckhart do niebezpiecznego paradoksu, że gdyby sumienie grzesznika obciążały wszystkie grzechy, jakie popełnione zostały od upadku Adama aż do dnia dzisiejszego, Bóg przebaczy, tak jak Chrystus przebaczył łotrowi, i zwolni go od kary. Czy można się dziwić, że twierdzenia podobne gorszyły teologów, a panteistyczne nastroje niepokoiły. Pociągnięto go przeto do odpowiedzialności przed papieżem w Awinionie. Ale śmierć zabrała go (1326), zanim tam dotarł, i dopiero po śmierci dzieła jego poszły na indeks i potępiono 17 zawartych w nich twierdzeń heretyckich.

Niemoc i nędzę człowieka Eckhart rozumiał, ale „czyż honor Boga – pisał[34] – nie wymaga, aby Bóg ulżył i dopomógł temu, który jest dziełem rąk jego?” Niech więc człowiek zaufa Bogu, niech wie, że w Bogu niema nic takiego, czego by miał się obawiać – i gdy z pomocą Boga wybrnie z grzechu i osiągnie upragniony spokój, niech nie rozmyśla nad tym, choć wielu tak czyni, czy zawdzięcza to łasce Bożej, czy sobie samemu, naturze swojej i zasługom. I natura i łaska zależą od Boga.

Ale z toku myśli wynikało, że pierwszeństwo miała tu łaska; łaskę sprowadzała ufność w Bogu, a ta wyrazem była wiary żywej, tej, o której powiedziano, że przenosi góry. Wiara taka jest wszystkim, nie uczynki, które, wypływać mogą z pobudek, nie mających nic wspólnego z miłością Boga.

 

 

§ 3. MARCIN LUTER.

 

Ta afirmacja wiary, stwarzającej mistyczną bezpośredniość w stosunku człowieka do Boga i czyniącej pośrednictwo Kościoła prawie zbędnym, wspólną była średniowiecznym mistykom germańskim, wyznawali ją Eckhart, Rusbrock, Suso; przygotowywała Marcina Lutra.

Ale powstała u niego na zupełnie odmiennym podkładzie psychicznym; nie z ufności cichej i szczęśliwej płynęła, lecz z przerażenia – przerażenia nad nikczemnością natury człowieka, który jest zdolny tylko do grzechu i grzechem tylko, niczym innym, jest wszystko, co czyni – i tylko potępienie wieczne może być grzechu jego następstwem.

Dzieło Lutra przedstawiają zwykle, jako protest przeciw nadużyciom władz kościelnych, jako nieudany pomysł naprawy, który się zakończył zerwaniem z Kościołem. Tak było sto lat przed Lutrem, gdy do walki z Rzymem wystąpił Jan Hus. Ten miał duszę słowiańską zaznaczoną marzeniem, wzdychającą za porządkiem Chrystusowym na świecie, a patrzeć musiał, Jak marzenie to niweczyli ci właśnie, co się mienili namiestnikami Chrystusa. Więc czy wolno być – zapytywał – namiestnikiem Chrystusa i rządzić Jego Kościołem temu, który sam leży w grzechu śmiertelnym, czy wierni obowiązani są słuchać takiego papieża? Ale Luter nie o reformie Kościoła myślał, nie o walce z papiestwem, lecz o zbawieniu duszy własnej i tych dusz, które jego opiece kapłańskiej powierzone były na sobie zaś sprawdził, że ani siebie, ani innych zbawić nie zdoła, siły bowiem człowieka nie są w stanie podołać przykazaniom i zadaniom, którymi Bóg go obarczył. Życiem jego w zakonie targało rozpaczliwe rozdwojenie między natura gwałtowna i nieposkromiona w namiętnościach, a żądzą absolutnej doskonałości; modlił się, pościł, umartwiał siebie, łzami, jak to sam opowiada, polewał pościel swoją, w ascezie szedł tak daleko, że przełożony jego czuł się w obowiązku przestrzegać go i upominać. Wszystko było daremne i modlitwy i łzy i umartwienia. Jakże ciężkim dla człowieka, jak strasznym i okrutnym jest Bóg! On jest „jako ogień niszczący i ma rozkosz w niszczeniu grzeszników”. Ależ taki Bóg byłby straszniejszy od diabła[35]. Jak mógł Luter tak myśleć o Stwórcy i Panu, który zesłał swego Syna jednorodzonego, ażeby zmazał grzechy ludzkie? Dla Lutra pociechą to jednak nie było; przeciwnie, ofiara Chrystusa przejmowała go strachem nie zaś wdzięcznością. Żadne uczynki nie mogą dorównać miłości Zbawiciela; człowiek jest jego dłużnikiem; w jakiż sposób wierzyciel umorzy ten dług? Uczucie to było mu udręką, a odpowiedzieć nie umiał; rozum jest tu bezsilny, jak bezsilną jest spodlona wola człowieka: „Imię Jezus wprawiało mię nieraz w przerażenie; gdy się wpatrywałem w oblicze Ukrzyżowanego, zdawało mi się, że był on dla mnie, jako piorun, i gdy święte Jego imię wymawiałem, byłbym niemal wolał usłyszeć imię diabła”... „Jaka otchłań rozwiera się tu przed nami[36]”. Zapominamy o raju Dantego, o słodyczach mistycznego współżycia z Bogiem, o Eckharcie i Rusbrocku, wchodzimy w światy beznadziejnej rozpaczy.

I tu nad przepaścią bluźnierczego zwątpienia i tej walki z Bogiem, którą odtworzył Mickiewicz w III cz. Dziadów („Tyś nie Bóg, ale Car”), dokonywało się w duszy Lutra jakieś niepojęte salto mortale; jak Konrad Mickiewicza, przeistaczał się nagle w pokornego sługę. Składał broń przed Bogiem, który „jako lew, pokruszył mu kości”[37], kapitulacja zupełna, bezwzględna; tylko Bóg zlitować się nad nim i uratować może, nikt inny, żadne modlitwy i umartwienia, żadna pokuta i skrucha; ponieważ zaś zbawienie zależy tylko od Boga, więc jest pewne; pewność mocna i żywa, pewność absolutna, jakiej nie da żaden papież. „Za wyjątkiem Wyznań św. Augustyna – pisze hr. Herman Keyserling[38] – nie znamy w historii chrześcijaństwa bardziej wstrząsającej tragedii wewnętrznej, niż ta, którą przecierpiał i z której zwycięsko wyszedł Luter, ale nieszczęśliwą była formuła, w której owo najwewnętrzniejsze doświadczenie swoje wyraził; odpowiadała temu, co Luter sam przeżył, ale miliony umysłów płytkich prowadziła do wniosku, że wystarcza do zbawienia uznanie i przyjęcie jakiegoś kompleksu dogmatów, a niepotrzebne są wysiłki”.

Im dalej tym bardziej utwierdzał się Luter w mistycznym antyscholastycyzmie swoim, Mistyka niemiecka, zwłaszcza pisma Taulera, działała kojąco na myśl jego, błogosławieństwem w dniach niepokoju i rozdarcia wewnętrznego było ciche i bierne poddawanie się woli Boga, które zalecała[39]. Nauka jego o wierze, która zbawia, i o nieskończonej Łasce energicznie podkreśla to, czego nauczał Eckhart i jego następcy. Sądzimy jednak, że Eckhart nie podpisałby głów Lutra; wstajemy się sprawiedliwi nie przez uczynki nasze; odwrotnie „trzeba już być sprawiedliwym, aby czynić dobrze”. Stąd był tylko krok do predestynacji.

Zatopiony w teologii swojej Luter wcale nie pragnął walki z Rzymem, ale do walki – i to gwałtownej, namiętnej – pchnął go gwałtowny jego temperament, z powodu znanej sprawy odpustów obiecywanych za jałmużny na rzecz budowy bazyliki Św. Piotra w Rzymie. Pomysł ten nie mógł nie wzburzyć człowieka który drogą takich cierpień i trudów doszedł do przeświadczenia, że zbawia sola fides. Nie chcąc uznać, aby jałmużna mogła być ekwiwalentem pokuty za grzechy, upatrzył w tym przeżytek grubego bałwochwalstwa, kupującego bogów datkami. Z reformatora teologii, którym chciał być, przemienił się na reformatora Kościoła, reformatora–rewolucjonistę, który zniszczył jedność w Chrześcijaństwie Zachodnim.

Eckharta nie potępił był Kościół, ale potępiając 17 twierdzeń z nauki jego, przestrzegał tym wiernych „przed niebezpiecznymi miejscami na szczytach mistyki, grożącymi spadnięciem w przepaść”[40]. Przepaścią tą był panteizm. Luter nie potrzebował się jej lękać, nie znał owej graniczącej z panteizmem ekstazy mistycznej; punktem wyjścia było mu czucie grzechu, zadręczająca świadomość, że „przed obliczem Boga nie usprawiedliwi się żaden żywy człowiek”. Ale przenosząc religię ze sfery łaski, spływającej przez Sakramenty kościelne, w sferę indywidualnego sumienia i łaski wiary bezpośrednio na sumienie działającej, on może bezwiednie otwierał drzwi do panteizmu. Religia, której dawał początek, stawała się „szukaniem Boga w uczuciach swoich i myślach, w pragnieniach i przeżyciach[41]. Ale czy wiara myśląca, szukająca wyrazu dla tej idei Boga, którą ja sobie wytwarzam, jest lepsza w owocach swoich od wiary prostaczka, w prostocie ducha przyjmującego wszystko, co mu Kościół podaje do wierzenia? Chyba nie. Wiara samego Lutra była pokorna, prosta, ale pryncyp, któremu dopomagał do zwycięstwa, wrogi był wierze i pokorze. Duch protestantyzmu objawił się nie tyle w luterańskiej społeczności wyznaniowej, ile w panteistycznej filozofii niemieckiej wieku XIX[42].

Jakkolwiek dotkliwa, klęska, jaką ponosił katolicyzm w walce z protestantyzmem, była klęską zewnętrzną; słusznie zauważono, że duch Lutra wpłynął dobroczynnie na duchową postawę (geistige Haltung) katolicyzmu. Jeden z biografów jego, Amerykanin, prof. Edwin Booth powiedział o nim, że walczył w imię obrony czystości wiary katolickiej i że w znacznej mierze dzięki temu katolicyzm stoi dziś tak wysoko[43]; pogłębiła się w nim treść kosztem tych form , w których lubuje się płytka pobożność[44]. – Znakomity publicysta niemiecki, a gorący katolik zwiedzał przed laty Warszawę; między innymi interesował go także charakter polskiej religijności. Jakież wyniósł wrażenie? „To co widziałem – odpowiedział z nieco brutalna otwartością na pytanie moje – nie jest religią, lecz bałwochwalstwem”.

Dla uwypuklenia zarówno osoby Lutra jak psychologii wywołanego przezeń ruchu reformacyjnego w Niemczech porównajmy jedno i drugie z osoba i dziełami Calvina.

Własnością umysłu francuskiego jest jasność i ścisłość; Francuzi upatrują w tym chlubę swoją, którą podkreślają z upodobaniem, przeciwstawiając to ociężałości i mglistości niemieckiej, wskutek której pojęcia i poglądy wyrabiające się w mózgu są raczej emanacjami uczucia niż wynikami logicznego myślenia[45]. Czy nie zdarza się jednak, że w owej zachwalanej logiczności więcej jest niedołęstwa myśli, która idąc prostolinijnie od wniosku do wniosku, bez związku ich z życiem, bez oglądania się na rzeczywistość, dochodzi w końcu do absurdu, który staje się nieszczęściem i przekleństwem, gdy doprowadza do tezy biegunowo przeciwległej tej, z której się wyszło? Tak było z Calvinem i jego doktryną. Punkt wyjścia stanowiła zasada nieuleczalnej ułomności natury ludzkiej skażonej przez grzech pierworodny; sam z siebie człowiek nic nie może, jest sługą diabła, niewolnikiem grzechu; zbawić go może tylko Łaska. Nie było w tym nic nowego; to samo przed Calvinem głosił Luter, ale jakże pomimo to byli niepodobni do siebie! Luter szukał prawdy, szukał całą duszą, trudził się, cierpiał, wątpił, nieraz rozpaczał; Calvin szukać nie potrzebował, był z urodzenia suchym, ciasnym biurokratą, człowiekiem od paragrafów, nie zaś człowiekiem żywym, czującym – i w przeświadczeniu o swej biurokratycznej nieomylności wydawał bezapelacyjne wyroki. Luter miał serce i wraz z tym żywe, tak głęboko niemieckie czucie nieskończonej rozmaitości i bujności życia we wszelkich jego objawach, krócej mówiąc, miał zmysł nieskończoności, rozumiał, że życie nie da się ująć w szeregu formuł i że człowiek chodzącą formułą nie jest. Zamiast więc logicznie z tezy swojej wyciągać predestynację i terrorem idei tej miażdżyć człowieka, on brał w rachubę uczucia ludzkie i wiedział, że wśród uczuć tych nie masz wznioślejszego nad tęsknotę do Boga, którego nie umiemy wyobrazić inaczej niż jako Miłość. Jakże pogodzić miłość z predestynacją?

W tym, że Luter w wywodach swoich nie był tak bezwzględnie prostolinijny, że uznawał ową logikę serca, która zmusiła Św. Augustyna do łagodzenia surowych wniosków płynących z jego poglądu na predestynację, widzę ogromną wyższość moralną Lutra nad Calvinem. Ten głosu serca nie dosłyszał nigdy; nie serce, lecz zimna, twarda, nieubłagana logika rozumu; wszechmiłość i wszechmądrość Boga poświęcał bez wahania Jego wszechmocy. Rozum zaś jest despotą; kto myśli inaczej, niż ja myślę, ten myśli nielogicznie, więc jest głupi albo przewrotny. Rozum nie znosi opozycji; im jest ciaśniejszy, tym despotyczniejszy, tym bardziej w pychę się wzbija. Pycha logiki i despotyzm cechowały Calvina. Na miejscu autorytetu Kościoła katolickiego postawił Biblię, ale Biblię przez siebie interpretowaną; wywyższył siebie ponad Ojców i doktorów Kościoła, ponad tych wszystkich, którzy Kościół organizowali i nim rządzili. W zasadzie wolno było Biblię czytać każdemu, ale pod warunkiem, że ją wszyscy rozumieć będą tak, jak ją rozumie i tłumaczy Calvin, bo rozum jest ten sam u wszystkich. Doświadczenie codzienne przeczyło temu, nie zbijało to Calvina z drogi; kto inaczej myślał, ten był une grosse bête, un âne, un chien. Ludzi tych czyli ludzi głupich albo przewrotnych uważał za predestynowanych do piekła i litości dla nich nie miał: „Nie potrafię – pisał – określić ich trafniej. Jak porównując ich i tymi, qui cloacas repurgant; ludzie ci tak się zżyli z brudem i smrodem, że utracili wszelką wrażliwość na smród i śmieją się z takich, co zatykają sobie nosy”. Podobnież przeciwników swoich, tak katolików, jak protestantów innych wyznań, uważał za brudasów, którzy w brudzie ugrzęźli i zdaje im się, że się znajdują wśród róż – i dziwią się tym, co uciekają od smrodliwych wyziewów ich myśli.

Calvin nie uciekał i uciekać nie chciał, bo jako wierny sługa swego straszliwego Boga, poczytywał sobie za obowiązek co prędzej tych, dla których właściwym miejscem na ziemi, według słów jego, była kloaka, do wieczystej kloaki piekła wyprawić, a inkwizycja, którą stworzył w Genewie pn. Konsystorza, dorównywała w okrucieństwie inkwizycjom katolickim, a prześcigała je dokuczliwością. Inkwizytorowie katoliccy tropili tylko heretyków, kompetencja konsystorza rozciągała się także na „libertynizm”, pod libertynizm zaś podciągano nie tylko grubą rozpustę, ale obfitość w jedzeniu i piciu, zbytnie zamiłowanie do tańców i zabaw, opuszczanie nabożeństw niedzielnych itd. Przyłapanych grzeszników stawiano co czwartek przed trybunałem; dla dogodzenia Cabanowi sędziowie współzawodniczyli ze sobą w surowości.

Tych pierwiastków inkwizytorskich u Lutra nie było; wyznawcom swoim pozostawiał nierównie większą swobodę, natomiast Calvin, usiłując zburzyć katolicyzm, a upatrując siłę jego w zwartym, niedopuszczającym krytyki ekskluzywizmie, przeciwstawiał jemu religię własnego wyrobu jeszcze więcej ekskluzywną, a całkowicie pozbawioną ducha miłości. Nierównie bliższym, niż nauka Chrystusa, był mu Stary Testament; im dalej, tym bardziej zacinał się w antypatii swojej do ducha Ewangelii; pokasował, zaczynając od Bożego Narodzenia, święta ku czci Zbawiciela, które przywrócono dopiero w końcu wieku XVII, proskrybował rozmaite chrześcijańskie imiona chrzestne, wolał mieć Abrahamów, Izaaków, Mojżeszów, Jonatanów i imionami ze St. Testamentu chrzczono niemowlęta Genewskie za jego życia. Purytanizm, który jest dalszym ciągiem kalwinizmu na gruncie angielskim, określono, jako English Hebtaism (Dowden), ale judaizmem przebranym w szatę chrześcijańską była już nauka Calvina. „Ponura to i okrutna religia – powiedział o niej Schiller – niszcząc radość życia na ziemi, nie mogła ona uczuć ludzkich budzić w człowieku, pod jej wpływem dziczał charakter jej wyznawców”[46] – Dogmatyka kalwinizmu – pisze Keyserling[47] – jest potworna, to obłęd pychy, świadczy o niskim poziomie myśli, jest wyrazem religii, z której wygnano pierwiastek wiary, jest wiedzą, nie zaś wiarą”. Ale jak pobłażliwie, z jaką nieraz sympatią sądzą o jej twórcy pisarze francuscy! Calvin zdobył ich surową ścisłością rozumowania (vehemence de la logique), powagą myśli i formy. Podnosi go gorący katolik Brunetiere, wysławia Faguet: „Był – pisze – bojownikiem i zarazem twórcą, umiał burzyć i umiał budować, potężny inteligencją, wielki odwagą, wzniosły, jako sumienie (une des plus hautes consciences), Jest jednym z najwspanialszych okazów ducha ludzkiego”. Nawet ścisły zawsze, a bezstronny i zrównoważony Imbart de la Tour nie umiał tych zalet swoich za–chować w swojej charakterystyce Calvina. Widział i podkreślał ujemne strony jego religii suchej, ślepej na piękno, rygorystycznej i całkowicie wyzutej z ducha miłości, wytknął mu w postępowaniu z spalenie, którego skazał na spalenie nie tylko okrucieństwo, ale wiarołomstwo, kłamstwo i mściwość; a jednak streszczał on sąd swój – „wobec przekonań mocnych, nie cofających się przed ofiarą, historia schyla czoło”[48]. Ale na czym polegała „ofiara” Calvina? Był surowego tycia i fenomenalnie pracowity, bo głęboko przeświadczony, że pracy tej żądał, do niej powoływał go Bóg, który ustami jego przemawiał do ludzi. Czyżby pycha ta miała być synonimem wielkości?

„Calvin – słowa Fagueta – sprecyzował i udyscyplinował protestantyzm”[49]; uwaga słuszna pod warunkiem, że protestantyzm zamienimy na kalwinizm. Calvin stworzył potęgę wszechświatową, czego nie umiał zrobić Luter – i zresztą nie leżało to w jego zamiarze, Luter idealistycznej czuł i myślał, wierzył w moc słowa i ducha i tego przede wszystkim chciał, aby nauczycielom słowa Bożego nie przeszkadzano w ich pracy, dopiero później myśleć począł o ustawie kościelnej i organizacji wyznawców swoich, gdy zaś na schyłku życia dostrzegł zgubne następstwa nauki swojej, które się objawiły w buntach i w wojnie chłopskiej, przestraszył się własnego dzieła; „wyrzekłbym się – wołał[50] całej pracy mojej, gdybym przewidzieć mógł wszystkie te nieszczęścia, bunty, bluźnierstwa, złości i nienawiści, które z niej wyniknąć miały”. Nic podobnego nie doznał nigdy Calvin; z pośród niezliczonych mas przeznaczonych do wiekuistych mąk w ogniu piekła od razu wybrał i zorganizował predestynowanych. Nauka o predestynacji pogrążać może ludzi słabych w fatalizmie i rozpaczy, ale wzmacnia silnych. Predystynowany kalwinista miał siebie za powołanego do panowania nad światem i kształtowania go zgodnie z wymaganiami honoru Boga, luteranin czuł się tylko usprawiedliwionym, dzięki nieskończonej łasce Boga, odpychały go nieludzko surowe konsekwencje predestynacji i nie o panowaniu nad światem myślał, lecz o odejściu od świata w sferę czystej religii, on znosił świat i cierpiał, ale nie przerabiał go[51]. Kalwinizm zaś był aktywny i agresywny; jeśli nie da się świat zdobyć orężem, to zdobyć go pracą, potęgą złota, która jest owocem pracy. Max Weber wszechstronnie i znakomicie udowodnił, że kapitalizm, mianowicie anglo-amerykański, jest porodem nauki Calvina[52]. W ślad za kalwinizmem szedł zawsze i wszędzie duch kapitalizmu, który w przeciwieństwie do wrodzonego pędu do pracy dla zarobku, dla zaspokojenia niezbędnych potrzeb życiowych i zapewnienia bytu dzieciom, jest pracą dla pracy i zysku jako podstawy do dalszych zysków; taka praca jest swego rodzaju ascezą; duch kalwiński stworzył owych miliarderów amerykańskich, męczenników złota, których tak świetnie umiał przedstawić Ferrero[53].

Aż do ostatnich czasów tryumfalnie ze strony antykatolickiej zestawiano materialną pomyślność i cywilizacyjną wyższość narodów protestanckich z zacofaniem świata katolickiego. Dziś dzięki pracom Maxa Webera i Troeltscha, nastąpił zwrot albo raczej przestawienie: nie jak przedtem katolicyzm i protestantyzm, jako przeciwieństwa zacofania i postępu, ale z jednej strony potężny materialnie świat, który z ducha Calvina się począł, z Jego palhetische Unmenschlichkeit[54] z drugiej katolicyzm i luteranizm, który socjologicznie podobny do katolicyzmu nie zawierał w sobie pierwiastków, dających impuls do wysiłków i zdobyczy na polu gospodarczym.

Geneve nazwano Rzymem protestanckim; contradictio in adjecto: Rzym to autorytet i dyscyplina, „w wyrazie zaś protestantyzm – pisze G. Goyau – słyszymy zachętę do bujań, nawet do wybuchów indywidualizmu”. Z biegiem czasu to drugie zwyciężyło. Ale indywidualizm ukształcony na teologii Calvina, w której usunięto w cień predestynację, po czym tym silniej i głębiej zarysowała się przenikająca ją świadomość nicości człowieka przed Bogiem – indywidualizm ten dał filozofię bardzo szlachetnego typu. O wysokim jej poziomie świadczą pisarze tej miary co Aleksander Vinet, Ernest Naville, przede wszystkim zaś Karol Secretan.

 

 

§ 4. FILOZOFIA I NAUKA.

 

Nie w Kościele i nie przez Kościół objawia się Prawda człowiekowi, ale w wewnętrznym jego obcowaniu z Bogiem; wypływało to z nauki Lutra, a duch nauki tej żywiej i głębiej, niż w ukonstytuowanym w społeczność wyznaniową oficjalnym luteranizmie, odbił się w filozofii niemieckiej. Żyła ona żądza wiedzy absolutnej i zdawało się jej, że ją zdobywała, że się tym samem wzbijała ponad wiarę, przeobrażając ją w wiedzę. Powiedziano o Niemcu, że nie jest, lecz staje się; zdanie to przytacza Francuz Reynaud nie bez szczypty ironii, Niemiec Freienfels – z dumą, jako wyraz nieograniczonych możliwości zawartych w duszy niemieckiej. Epopeją stawania się nazwać można filozofię niemiecką – stawania się wszechświata, którego koroną człowiek, stawania się człowieka, który rozwija się, wznosi i zbliża się do Pryncypu absolutnego, czyli Boga i w końcu zdobywa go potęgą swej myśli – stawania się Boga, który sam sobie coraz doskonalej się objawia w dziele stworzenia (Selbstoffenbarung). Epopeja na wskroś liryczna.

Liryczną była nawet filozofia Kanta tak w pozorach swoich sucha, tak sumiennie zajęta ustalaniem granic poznania. Granice te nie wykraczają poza świat zewnętrzny; poznaje człowiek zjawiska, nie poznaje ich istoty czyli „rzeczy w sobie (Ding an sich) i niedostępne są rozumowi człowieka zasadnicze, najbardziej go obchodzące zagadnienia: Bóg, nieśmiertelność, wolność woli. Rozum czysty (reine Vernunft) musi je przeto odrzucić, a nie może z niemi się rozstać – i wprowadza je Kant przez furtę rozumu praktycznego tj. rozumu w sferze woli. W sferze tej posiada człowiek jedną bezpośrednią pewność, pewniejszą, niż wszystko inne, co się pewnym wydaje lub jako takie jest podawane. Jakaż to pewność? Francuz Descartes zaczął filozofię swoją od zwątpienia o wszystkim, ale o jednym zwątpić nie mógł, o tym, że wątpiąc, myśli: „myślę, więc jestem” (cogito ergo sum) i na pewniku tym zbudował swój system. A na to Kant; zwątpiłem o wszystkim, lecz słyszę wznoszący się we mnie ponad wątpienia wszystkie głos powinności; powinienem, więc jestem. Wspaniałą jest apodyktyczność ta w uznaniu imperatywu moralnego, niezależnego od doświadczenia; jest on wyryty w każdym sumieniu, obowiązuje wszystkich. „Twierdzenie wielkiego mędrca – powiedział Secretan – straciłoby swą wielkość, gdyby przestało być aksjomatem”[55]. Dwie są wielkie rzeczy – mawiał Kant – niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie. „Gdyby dziś – czytam w artykule wybitnego publicysty rosyjskiego[56] – ktoś się odważył to powiedzieć, okrzyczano by go za idiotę (jurodiwyj)”. Ale wówczas zjawiska, które my dziś nazywamy bolszewictwem, bolszewizmem, zbolszewiczeniem myśli, były nieznane i nie domyślał się nikt, aby coś podobnego mogło kiedykolwiek nastąpić. Uznano przeto wielkość owych słów, rzuciły one blask nieśmiertelny na myśl niemiecka, stały się otucha dla narodu. I w czasach naszych, po katastrofie wojny światowej, stary Hindenburg, kreśląc wspomnienia swoje, zaklinał Niemcy, aby nie rozpaczały, albowiem naród, który mógł wyłonić z siebie Kanta i przez usta jego oświadczyć, jak głęboko zakorzenioną ma w sobie świadomość powinności – naród ten zdoła stawić czoło wszelkim przeciwnościom i wyjdzie zwycięsko z poniżenia swego.

Na sumieniu ,na prawdzie imperatywu moralnego osnuł Kant postulaty wolności woli, Boga i nieśmiertelności duszy, czyli świadomość moralną czynił podstawą religii. W epoce romantycznie rozhukanych aspiracji, które przekraczając granice możliwości, domagały się wiedzy absolutnej, nie umiano filozofii Kanta należycie ocenić, zarzucano jej rozdwojenie między rozumem teoretycznym, który odrzuca, a rozumem praktycznym przyjmującym to, co tamten odrzucił. Chcąc przeto wyjść z rozdwojenia tego, powinniśmy wyprowadzić świat z jednego pryncypu. Tym pryncypem niech będzie rozum praktyczny, czyli imperatyw sumienia, powinność. Fichte określił to wyrazem Ja i jaźń, swoje własne Ja uznał za pierwszą zasadę, za kamień węgielny wiedzy absolutnej: Das Ich setzt im Ich das Nicht–Ich. W ten sposób świat zewnętrzny, określony wyrazem nie ja, zostaje strącony w otchłań prawie niebytu, jest on tylko ograniczeniem które Ja sobie stawia, ażeby móc je zwalczać, pokonywać, wyzwalać się z jego więzów i dzięki temu osiągać pełnię bytu. Innymi słowy, powinność jest esencją jaźni – woli, początkiem i celem świata, a ten „wieczysty cel powinien i może być dopięty w życiu i przez życie, bo rozum rozkazuje mi żyć, dopięty będzie, bo ja jestem”. Krytycyzm Kanta Fichte przeistoczył w najfantastyczniejszy idealizm; dziś filozofia jego wydaje się nie filozofią, lecz raczej poezją, pieśnią duszy upojonej potęgą swoją i w upojeniu tym dochodzącą do wiary, że ona to, dusza, jaźń jest wszystkim, a świat cały jej tworem, własnością, dobrowolnym ograniczeniem, narzędziem, z pomocą którego ona doskonali się i rośnie[57].

Ale w tym rozzuchwalonym tytanizmie nie było nic rewolucyjnego. Mamy tu jaskrawe potwierdzenie tezy Freienfelsa o Überkompensation, o braku, z którego rodzi się nadmiar, o ułomności, która przeobraża się w przymiot, o chaotycznej żywiołowości przekształcającej się w twórczy i potężny czynnik ładu. Im gwałtowniej das Ich, jaźń, moje Ja wyrywa się na zewnątrz, przeciwstawiając się wszystkiemu i wszystkim, tym silniej zapędy te poskramiać muszę i trzymać na uwięzi, ażeby służyły dobru powszechnemu nie zaś swawoli i kaprysom rozpętanego Ja. I rzeczywiście filozofią Fichtego była w konsekwencjach, które on z niej wyprowadził, posłuszną służebnicą państwa, bodźcem dla państwa do służenia sprawie narodu, bodźcem dla narodu do skupienia sił wszystkich w walce z nieprzyjacielem. Swymi „Mowami do narodu niemieckiego” (Reden an die deutsche Nation) Fichte porwał swój naród, wlał weń siłę do zrzucenia jarzma francuskiego.

A jednak, choć głoszony przez Fichtego heroizm powinności działał krzepiąco na ducha niemieckiego, bezpośredni następcy myśli jego, romantycy, tzw. Romantische Schnie, jakby znużeni i zniechęceni do wysileń, których Fichte, od nich wymagał, przenieśli apoteozę twórczej jaźni w sferę kontemplacyjnego stosunku do świata i życia, którego wspaniały wzór upatrywali w osobie i twórczości Göthego. Schelling w pierwszej epoce swej pracy uznawał intuicję natchnienia, z którego powstawało wielkie dzieło sztuki, za najwyższy dostępny człowiekowi stan, w którym on się zlewa, utożsamia z Absolutem – Bogiem, tożsamość subiektu i obiektu; Schleiermacher zaś, choć z zawodu teolog, a zatem spadkobierca myśli Lutra, odrzucał wszelkie dogmatyzowanie, przeistaczał religię w rozpoetyzowany panteizm zatapiania się w „świętobliwej czci” dla nieskończoności, dla nieskończonego życia w nieskończonym wszechświecie, albowiem „wszystko jest odbiciem ducha człowieka tak jak duch jego – odbiciem wszystkiego, co jest”[58].

Przeciw mistycznej, w natchnieniu zdobywanej wiedzy o Absolucie wystąpił Hegel. Wpływem i znaczeniem, jakie umiał sobie zdobyć, prześcignął wszystkich poprzedników i następców swoich. Postanowiwszy uratować filozofię od runięcia w przepaści ekstazy i dać, zamiast mistycznej, rozumową wiedzę o Absolucie, zaczął od tego, że określił pryncyp bytu nie mistycznie, nie jako abstrakcyjne Ja Fichtego, pochłaniające konkretną rzeczywistość i nie jako Schellinga tożsamość subiektu i obiektu, poznającej osoby i poznawanego przedmiotu, Boga i świata, ale określił rozumowo, jako ideę absolutną. Wszechświat jest idei tej wyrazem, rozwojem, który dokonuje się według prawa dialektyka, polegającej na kojarzeniu przeciwieństw w wyższej jedności. Prawo to uznali uczniowie Hegla za jedną z największych, jeśli nie największą zdobycz ducha ludzkiego: „Uzbrojeni w prawo to – wołał ostatni epigon Hegla, wielki filozof rosyjski, Cziczerin – możemy przepowiadać przyszłe fazy rozwoju ducha ludzkiego z tą samą pewnością, z jaką astronom przepowiada zaćmienie słoneczne”[59]. Idea absolutna to byt czysty, pozbawiony wszelkiej treści, antytezą jego – niebyt, syntezą bytu i niebytu – stawanie się, którego ostatnim słowem, po długim szeregu etapów rozwojowych, jest myśl człowieka. Hegel wykazywał, albo raczej wpajał uczniom i czytelnikom swoim – bo jakże to wykazać – że pojęcia są nie tylko formą, lecz zarazem istotą przedmiotów swoich, wypływało stąd, że pojęcie idei absolutnej jest uświadomieniem się idei tej, czyli Idea absolutna dochodzi do świadomości w myśli i przez myśl człowieka; Bóg bez pomocy człowieka nie dowiedziałby się, że jest Bogiem. Było to niemniej dowolne i fantastyczne, niż systemy Fichtego i Schellinga, ale działało na wyobraźnię, podbijało ją tym, że pomysł należący do dziedziny poezji przeprowadzony został ze ścisłością, nadającą rozwiązaniu pozór matematycznej nieomylności. Uczeń jego Rosenkranz porównywał filozofię swego mistrza z Boską Komedią. Jak Dante prowadził Hegel czytelnika przez wszystkie trudy i męki wyrabiającego się ducha, aby go w końcu pogrążyć w niebie szczęśliwości absolutnej. Ale, gdy niebo Dantego rozciągało się gdzieś w nieskończonej dali, niebo Hegla było tu na ziemi, było żywą teraźniejszością, zawarte było całe w jego nauce[60]. Pycha myśli doszła w nauce tej do kresów, których jeszcze nie mała, nic podobnego przedtem nie słyszano, lecz była to pycha nieuświadomiona, naiwna, Hegel – powiedział Papini – „tworząc epopeję Boga, który poznaje , w człowieku, w gruncie rzeczy opiewał samego siebie”. Do tego niezaprzeczenie logicznego wniosku Hegel sam nie doszedłby nigdy, nie zgodziłby się również z niemniej słusznym twierdzeniem Benedykta Croce, który filozofię Hegla nazw „radykalnie irreligijną, ponieważ nie ograniczając się przeciwstawianiem siebie religii, roztapia ją w sobie i sama się na jej miejscu stawia”[61]. Hegel chciał być w zgodzie z religią, z porządkiem polityczno społecznym; wszak „wszystko co jest – nauczał – jest rozumne, bo jest wyrazem idei” – w słowach tych zawarł on esencję myśli i duszy niemieckiej; rewolucyjna i światoburcza w marzeniu, myśl ta chce i umie być rozsądną w czynie i bez trudu dostosowuje się do rzeczywistości.

Najwyższym, według Hegla, tworem stopniowo ujawniającej się we wszechświecie idei jest państwo. Jego filozofia historii zmierzała ku wyniesieniu państwa pruskiego, ono to jest ostatnim słowem, syntezą dziejów, Absolutem w czynie. Pomimo konserwatyzmu Hegla w religii i w polityce, filozofia jego była w istocie swojej głęboko rewolucyjna. Jeśli Bóg dopiero z pomocą człowieka dowiaduje się, że jest Bogiem, to czy nie prościej powiedzieć, że Boga niema, a właściwym Bogiem jest myśl człowieka o Bogu? Wniosek ten wyciąga z Hegla Feuerbach; filozofia jego to ateizm, albo lepiej egoteizm, w szacie panteistycznej pontyfikujący przed ołtarzem, na którym, zamiast Boga, postawiono człowieka. Było to w zgodzie z romantycznym duchem epoki, filozofia Feuerbacha stanowiła przejście od panteizmu do materializmu w sferze myśli i w sferze życia; od Feuerbacha pochodzą Marx i Bakunin.

Ale z drugiej strony, niezależnie od tych rewolucyjnych konsekwencji, filozofia, uświęcająca rozumność rzeczywistości, była wyraźnie optymistyczną; musiała przeto wywołać reakcję zmysłu prawdy w człowieku; tej reakcji wyrazicielem był Schelling w II epoce twórczości swojej. „Groza (das Schreckliche) – czytamy w jego Weltalter – to rzeczywista i zasadnicza osnowa wszelkiego życia i bytu”... „trwoga – zasadnicze uczucie każdej żyjącej istoty”. Walka ze złem jest najwewnętrzniejszą sprężyną życia, ale jakże jest trudna, ile niepokoju wywołuje, jakie znużenie pociąga za sobą! Cierpienie jest powszechne i nierozerwalnie złączone z istnieniem. Skądże owa groza? Skąd cierpienie i zło?

Rozwiązanie tego odwiecznego zagadnienia, które nigdy rozwiązanym nie będzie, pochłonęło Schellinga. Dla panteisty z instynktu, jakim on był, było rzeczą jasną, że poza Bogiem niema nic. A jednak zło jest, nie może zaś być w Bogu. Ażeby to wyjaśnić, uznał on istnienie w Bogu pierwiastka, który on nazwał Natur in Gott; z pierwiastka tego powstało wszystko, co istnieje. Bóg mógł „Naturę” utrzymać w sobie, w takim razie nie byłoby świata, nie objawiłby się Bóg, ale Bóg dał „naturze” wolność i wraz z tym dopuścił wybuch zawartych w niej żywiołów chaotycznych, czyli potencji zła. Odtąd walka ze złem, czyli walka Boga z naturą swoją stanowi treść bytu. Dzieje świata stanowią epokę Syna, która nastąpiła po poprzedzającej stworzenie epoce Ojca. Walka trwać będzie, dopóki wszystko, co jest Bogu przeciwne, nie zostanie przekształcone „w podnóże nóg Jego”; będzie to końcem dzieła stworzenia, epoką Ducha. – Filozofia ta znalazła nierównie więcej przeciwników, niż wyznawców; poetyczna epopeja Boga, jaką dał Schelling, nie wytrzymała rywalizacji z ową drugą niepoetyczną epopeją, w której walkę ze złem zastąpiła dialektyka. Ale nie umniejsza to znaczenia Schellinga który umiał dostrzec potęgę ciemności i zrozumiawszy potrzebę filozofii, która by nie zamykała oczu na grozę potęgi tej, zapragnął „leżący w złem” świat oświecić światłem wielkiej nadziei.

Relatywny pesymizm Schellinga był zwiastunem absolutnego pesymizmu Schopenhauera; „on pierwszy odczuł – mówi Oswald Spengler[62] – zbliżający się koniec cywilizacji i świata i dlatego z takim przerażeniem on to stwierdził i stąd wypłynął jego pesymizm”. Nie tylko stąd, miał on swój teoretyczny początek w filozofii Hegla. Jeśli pryncyp bytu jest ideą absolutną, która dopiero w człowieku staje się rozumem, to czymże ona jest w istocie swojej? Rozumem w każdym razie nie jest, ponieważ zaś rzeczy znane powinniśmy sobie tłumaczyć za pomocą rzeczy lepiej znanych, nie zaś takich, które są nam nieznane, więc chcąc świat poznać, poznajmy wprzód siebie, zapytajmy, co stanowi istotę naszą. Człowiek pierwej chce, a potem myśli – biorąc przeto siebie za punkt wyjścia, określmy istotę świata wyrazem wola, weźmy ją za przewodnika, a da nam ona zajrzeć w głąb rzeczy; ona to jest ową nicią czarowną, co nas prowadzi po labiryncie bytu. Wola, jako wiekuista dążność do bytu, jest bytu początkiem. Byt zaś wszelki pochłania inne byty i walka o byt staje się bytu treścią. Z tego stanowiska patrząc na świat, objął Schopenhauer potęgę zła, której nie chciały widzieć inne filozofie, poznał nędzę i marność życia, które niczym innym nie jest, jak pochodem ku śmierci po drodze znaczonej cierpieniem. Obnażając potęgę zła w świecie i w człowieku, jedno tylko mógł temu przeciwstawić: etykę litości. Filozofia afirmująca tożsamość bytu i cierpienia była odbiciem ducha Indyj, przez nią duch ten wkroczył na widownię Europy i na tym jej ogromna doniosłość polega; kultura świata chrześcijańskiego była owocem syntezy myśli greckiej z myślą żydowską; niechże kulturę tę orzeźwi i uszlachetni trzeci czynnik w postaci myśli indyjskiej[63].

Wpływy filozofii niemieckiej silnie się zaznaczyły w nauce. Nauka była tam „siostrą romantycznego panteizmu”[64]; unosił ją mistycyzm roztapiania się w Absolucie. Pani de Staël pisała, że Niemcy, zarzucając Francuzom, iż mało się troszczą o układanie badanych faktów w system, „sami nie tylko systematyzują, lecz wiedzą z góry, że badanie potwierdzi ich aprioryczne przeświadczenie o zasadniczym prawie wszechstworzenia: rozmaitość w jedności, jedność w rozmaitości”, czyli jeden jest pryncyp bytu, w nim są zawarte zarody wszystkiego, co istnieje, i „on się odbija w każdym szczególe a każdy szczegół w nim”[65]. Drogą tą dochodził Schelling do koncepcji Duszy Świata.

W czasach późniejszych weszło w zwyczaj wydrwiwać rozmaite odmiany niemieckiej filozofii natury, której jednak hołdowali przyrodnicy tej miary, co Oken, Ritter, Werner. Al. v. Humboldt; widziano w niej płonną fantazję, nic ponadto. Nie jest to słuszne. Kontemplacja Boga nieskończenie przeobrażającego się w naturze nie przeszkadzała w pilnym i drobiazgowym jej badaniu i co więcej – w niepospolitej umiejętności łączenia teorii z praktyką, czego dowodem były olbrzymie rezultaty osiągnięte w rozmaitych gałęziach przemysłu. W sferę tę „wnieśli Niemcy – pisze Jerzy Blondel[66] – wszystkie przymioty swoje, w pierwszym zaś rzędzie wytrwałość, ową via durans, którą podziwiał w nich Tacyt”. Pracowici, dokładni, drobiazgowi, sumienni, zadawalali się małymi zyskami, stawali wobec narodów, z którymi wchodzili w stosunki handlowe i przemysłowe, jako przyjaciele i współpracownicy, umiejętnie dostosowywali się do gustów, do kaprysów klienteli swojej, te zaś przymioty wszystkie umieli łączyć z rozmachem jakimś w przedsiębiorstwach i wyrachowani ach, z wiarą w siły swoje, ogarniającą niepokojem, przerażeniem nawet konsulów angielskich, którzy wyobrażali sobie, że dyscyplina wojskowa zabiła w nich ducha inicjatywy[67]. Główną jednak przyczyną ich powodzeń, źródłem potęgi, którą pobili Anglię, samowładnie przedtem panującą na wszystkich rynkach świata, była, zdaniem Bérarda, wiedza, którą gardzono w Anglii. Twórczość swoją przemysłową oparli Niemcy na podstawach naukowych, handel – na wszechstronnej znajomości krajów i ludzi, z którymi mieli do czynienia. Najwięksi uczeni stawali na czele laboratoriów przemysłowych, najbogatsi kapitaliści na czele banków kupieckich, a jedni i drudzy robili to w imię obowiązku narodowego i społecznego, bo w kraju Kanta – nauczał ziomków swoich Bérard[68] – wszystko stoi na kategorycznym imperatywie obowiązku względem społeczności państwowej, której jest się obywatelem”. Walka, która się toczyła między Niemcami i Anglią na polach rynków międzynarodowych, uwidoczniała coraz wyraźniej „wyższość niemieckiego ducha asocjacji nad anglo-amerykańskim indywidualizmem”[69].

Niemniej, niż Berard i G. Blondel, podziwiał Fouillée gorliwość i talent, z jakim pojedyncze wysiłki uczonych swoich umieli Niemcy skupiać i organizować w zbiorowej i celowej pracy. Szczególnie zaś zdumiewało go, jako Francuza, że rozrost i rozkwit przemysłu i handlu przypadł w epoce, w której naród cały uginał się pod ciężarem zbrojeń; Anglia wydawała na cele wojskowe mało, Ameryka jeszcze mniej, a jednak Niemcy prześcignęli i tych i tamtych potęgą ekonomiczną: „stanowią oni jedyny na świecie przykład wielkiej pomyślności materialnej przy znacznym obciążeniu militarnym”[70].

Jakimkolwiek mianem określimy pryncyp bytu – idei, woli, jaźni, Boga – pryncyp ten ujęła myśl niemiecka dynamicznie, droga zaś jej idea rozwoju znajdowała szczególnie wdzięczne dla siebie pole w naukach humanistycznych: w filozofii, w historii ze wszystkimi jej rozgałęzieniami w zakresach religii, literatury, sztuki, cywilizacji, polityki, wreszcie w językoznawstwie porównawczym, któremu początek dał Niemiec, Bopp. Najbardziej zaś reprezentatywny w rzeczach tych typ umysłowości niemieckiej mamy w osobie Herdera; mamy w nim wspaniały wzór wspaniałego uniwersalizmu niemieckiego, tego najpiękniejszego wykwitu umiłowania życia w nieskończonej rozmaitości jego objawów.

Niegdyś Dostojewski w słynnej mowie wygłoszonej u stóp pomnika Puszkina w Moskwie, wyniósł go ponad wszystkich poetów świata, jako „wszechczłowieka” i ogłosił wszechczłowieczeństwo, jako własność zasadniczą narodu rosyjskiego. Nie chcę pomniejszać Puszkina; jako natura artystyczna, jako uosobienie artystycznej harmonii, przerósł on wielu, bardzo wielu mistrzów poezji i sztuki, miał niezrównanie subtelny zmysł piękna, był czarodziejem słowa, ale o ileż ściślej przymiot wszechczłowieczeństwa odpowiada uniwersalizmowi myśli niemieckiej, Göthemu i Herderowi przed wszystkimi innymi! Göthe obejmował świat z daleka i z wysoka, z chłodnych i pogodnych wyżyn, na których zamieszkał, ażeby stamtąd świecić ludziom królewskim majestatem myśli i osoby swojej; Herder w porównaniu z Göthem pociąga raczej, niż imponuje, pociąga tym ciepłem serca, które, jak się wyraził niegdyś Wolfgang Menzel[71] „stało się u Niemców, dzięki przykładowi jego, świadomą wolą i prawem”; on się wczuwał we wszystkie czasy i narody, w każdym narodzie umiał odnaleźć najwonniejsze kwiaty jego myśli i „z kwiatów tych uwijał święty wieniec na cześć geniusza ludzkości, którego sam był najgodniejszym kapłanem”[72]. Przypomnijmy idylliczną jego charakterystykę Słowian; on to pierwszy – słusznie czy nie – podziwiał wyróżniające ich od wojowniczości germańskiej usposobienie pokojowe, na tym opierał ich posłannictwo dziejowe, przepowiadał doniosłą ich rolę i znaczenie w przyszłej wyższej epoce. Słowa wielkiego Niemca stały się silnym bodźcem w dziejach odrodzenia słowiańskiego, które wbrew temu, czego chciał i w co wierzył, siłą rzeczy zwróciło się przeciw germanizmowi. Herder – pięknie o nim powiedział Göthe – odrzucił od siebie cały bagaż nagromadzony przez filologów, orientalistów, poprawiaczy tekstów, deistów i ateistów i, zstąpiwszy w głębie swego uczucia, wydobył stamtąd wysoką, świętą moc czystej natury (die hohe heilige Kraft der simpeln Natur) i wyprowadził ją w świat w czarownych dźwiękach jakiejś pieśni Orficznej, przypominającej różowe świty poranków”... „Herder – uzupełniał Göthego W. Menzel[73] – daleki od próżnej chęci wyniesienia Niemców ponad inne narody zdobył dla Niemiec ten wielki zaszczyt, że przez niego, w jego duszy duch narodu jego dorósł do najszlachetniejszego humanizmu, jaki kiedykolwiek widziano na ziemi”. Jakże daleki jest świat Herdera od świata dzisiejszego, od dzisiejszych Niemiec!

 

 

§ 5. IMPERIALIZM.

 

Jak Lessing w rozum, tak Herder wierzył w uczucie i dobrą naturę człowieka. Herderowi filozof ja historii przedstawiała się, jako epopeja postępowego lotu ku doskonałości. Ale na przeobrażeniu marnej, a posępnej prozy życia w wysoko lotny poemat myśl niemiecka oczywiście poprzestać nie mogła; nie wolno fantazji przewodniczyć w życiu i w nauce; dla Hegla filozofia historii była nie poematem, lecz logiką, ścieraniem się przeciwieństw tezy i antytezy, z których powstawały coraz wyższe syntezy. I tu jednak, i tam, u Hegla i u Herdera tkwiła na dnie ta sama optymistyczna wiara w rozumność rzeczywistości. Hegel ją sformułował, lecz w formule jego poprzez zasłonę naukowej ścisłości i filozoficznego idealizmu przebijał się i dobijał o prawa swoje pierwotny, brutalny indywidualizm; wszak to, co jest, czyli istniejący porządek rzeczy stwarzała zawsze i stwarza nadal siła – i ku apoteozie siły upostaciowanej w państwie zmierzała filozofia niemiecka. Dostrzegł to jeszcze w r. 1832 entuzjasta Niemiec Edgar Qiunet: z bólem stwierdził zmilitaryzowanie duszy niemieckiej; uwielbienie siły – pisał – tłumi tam i zaciera to, co on najwięcej w Niemczech cenił: uczciwość intelektualną i wielkość moralną[74].

Wyraźniej jeszcze widzimy to w zakresie nauk historycznych. Pomimo rozległej wiedzy i drobiazgowej erudycji, pomimo bystrości i znacznego nieraz talentu historycy niemieccy, systematycznie stawiając ponad rozumem naturę, ponad prawem fakt, ponad sprawiedliwością siłę, dochodzili do nieubłaganie twardej apologii wszelkiej nieprawości. Gloryfikacją siły były dzieje Rzymu Mommsena. Nikt tyle, co ten wielki badacz, a świetny pisarz, nie przyczynił się do usunięcia chrześcijańskiej koncepcji z życia, z polityki, z widnokręgów myśli historycznej. Od niego pochodzą w prostej linii głośni apologeci dzieła Bismarcka Sybel i Treitschke. „Bóg – powiedział gdzieś Treitschke – nie przemawia dziś do książąt i monarchów przez proroków i przez sny, ale za wskazania Boże brać trzeba każdą okoliczność sprzyjającą napaści na sąsiada i rozszerzeniu granic państwa” W formie mniej cynicznej, za to lepiej i głębiej pod względem treści wyraził to samo prawnik Ihering: „Potęga zwycięzcy stanowi i określa prawo; w ten sposób godzimy nasze uczucie prawa z twardym prawem historii”.

Słowem, filozofia poczęta na wyżynach idealizmu, zapatrzonego w „pochód Boga przez świat (der Gang Gottes dusch ide Welt), przeistaczała się w narzędzie do pangermańskich, imperialistycznych zamierzeń. Było to dziełem ducha pruskiego, który opanował Niemcy. Stało się nie od razu, Niemcy byli narodem niepolitycznym; „wola – pisze Freienfels[75] – wola bez wyraźnego planu, nieokreślona, a nie znająca umiaru, oto formuła polityki niemieckiej”. Była zawsze fantastyczna, zapędzała do wszelkich przedsięwzięć, które się nie dawały urzeczywistnić. W wiekach średnich kierowano się myślą wskrzeszenia Cesarstwa Rzymskiego, a myśli tej nadano charakter mistyczny, pogańskie bowiem Imperium Romanum postanowiono podnieść do wysokości chrześcijańskiego Sacrum Imperium[76], (Das heilige Romische Reich Deutscher nation) czyli federacji ludów pod berłem spadkobierców Cezarów. Pomysł wspaniały; idea federacji wyraża indywidualizm polityczny w najszlachetniejszej formie wolności dla siebie, dla swego narodu, ale szanującej wolność innych, zarówno narodów, jak przez historię wytworzonych całości politycznych. Pomysłowi nie odpowiedziało wykonanie; nic dziwnego; w ciągu tysiąca lat swego istnienia (800 –1805) „Święte” Cesarstwo stanowiło dla wszystkich, jak się wyraził E. Lavisse, une énigme indéchiffrabie[77] i zapewne żaden z Cesarzy nie umiałby wyjaśnić, jak rozumiał związek wielkiej idei z bezpośrednimi zadaniami polityki.

Gdy począwszy od XV-XVI w. inne państwa przetwarzały się w jednostki zwarte pod berłem monarchów z władzą nieograniczoną, Niemcy pozostawały nadal związkiem rywalizujących z sobą państw, ściślej mówiąc, państewek, księstw, hrabstw, baronii pod nominalnym raczej, niż faktycznym, prymatem Habsburgów, jako spadkobierców „Świętego Cesarstwa”. Patriotyzm narodowo państwowy był tam jeszcze rzeczą nieznaną. Ale wśród książąt niemieckich wybijał się ród Hohenzollernów, wytrwale, energicznie i z powodzeniem dążący do stworzenia silnego państwa. W drugiej połowie wieku XVIII prestiż Prus był już wielki dzięki zwycięstwom Fryderyka II; gdy zaś wojny z Francją i Napoleonem obudziły w narodzie niemieckim drzemiące uczucie patriotyczne, uczucia tego wcieleniem, a nadzieją Niemiec stały się Prusy. Podstawę filozoficzną dał tej wielkiej nadziei filozof powinności Fichte. Zachęcając Niemców w płomiennych mowach swoich do walki z nieprzyjacielem, apodyktycznie głosił, nic siląc się na dowody, że jest to powinnością nie tylko patriotyczną, ale także ze stanowiska ogólnoludzkiego, od Niemiec bowiem zawisły losy ludzkości, w ich ręku leży spełnienie wielkich przeznaczeń człowieka. „Jeśli – wołał do rozentuzjazmowanych słuchaczy – wy upadniecie, wraz z wami upadnie ludzkość cała bez nadziei powstania”. Na drodze tej myśliciel, o którym Lassalle powiedział że jest wcieleniem ducha Niemiec: (Imię jego jest tego ducha imieniem)[78] dobrnął w końcu do bezwzględnego kultu państwa, bo państwo to najwyższy wyraz ojczyzny. Stąd zaś dochodził do wysławiania Machiavellego i podawania go za wzór myśliciela politycznego: „w stosunku do innych państw – twierdził – niema i nie może być innego prawa, jak prawo silniejszego[79].

Niemcy wieku XVIII, XIX i XX aż do chwili, w której opanował ich tzw. Hitleryzm, mieli ogromna, żeby nie powiedzieć bałwochwalcza cześć dla nauki i kultury. Kultura suponuje rozumny ład w państwie, państwo jest realizacją Idei absolutnej, jest, jak nauczał Hegel, „uobecnieniem Ducha stwarzającego sobie postać realną w organizacji porządku społecznego”; Prusy są wzorem doskonałego państwa. W Prusach przeto, jako państwie wzorowym, kultura ma lepsze, niż gdzieindziej, warunki rozwoju, że zaś ojczyzną dla człowieka rozumnego powinno być, według nauki Fichtego, to państwo, które najwyżej pod względem kultury stanęło, więc Prusy – w ogóle Niemcy – stać się muszą ojczyzną duchową dla wszystkich. Innymi słowy, przeznaczeniem jest Niemiec panować nad światem, bo tego wymaga dobro ludzkości, a zatem niech to, co jest wolą i celem państwa pruskiego, stanie się wolą i celem dla całego rodzaju ludzkiego[80]. Pangermanistyczne Niemcy – streszczał Chevrillon wynik rozważań swoich nad całą literaturą tego typu – „są chorobą Europy bezpośrednio i każdej chwili grożącą Francji nową nawałą zniszczeń”[81].

Tryumfy oręża niemieckiego w r. 1870 utwierdziły Niemców w prawdzie filozofii, którą im ich mędrcy wpajali. Nauka Fichtego znalazła na schyłku stulecia swoje jaskrawię dobitne zakończenie. Pod znakiem apoteozy woli upojonej tytanizmem pożądań swoich i celów zaczął się wiek XIX i pod tymże znakiem zeszedł do grobu. Tam, w Bestimmung des Menschen (1800) Ja utożsamione z prawem moralnym, tu, u Nietschego, z wolą potęgi (Wille zur macht), tam powinność, tu brutalność; tam Bóg, tu nadczłowiek. Ale Nietsche trzymał się zdała od konkretnej rzeczywistości; za to filozofia jego dawała się łatwo wyzyskać, jako usprawiedliwienie, jako nawet zachęta do gwałtów, do nieprawości; on sam bezpośrednio do bezprawia nie zachęcał. Natomiast wkrótce go zastąpił – i to znakomicie – Anglik, którego kult bez granic dla trzech wielkich Niemców: Kanta, Göthego i Ryszarda Wagnera, przerobił na fanatycznego Niemca; był to Stuart Houston Chamberlain. I olśnił on swój przybrany naród blaskiem talentu i ogromem wiedzy. On to stworzył modną dziś teorię rasizmu; jedną tylko uznał rasę wyrasowaną czystą i szlachetną – rasę germańską; z tego stanowiska patrzył na dzieje Europy, określił je, jako „walkę ludów germańskich z niegermańskimi, germańskiego sposobu myślenia z niegermańskim”. Dlatego – pisał – „we wszystkich dziedzinach życia dziejowego uważamy tych ludzi za największych i te czyny za najbardziej znaczące, które się najwięcej przyczyniły do rozwoju specyficznych właściwości ducha niemieckiego, najwięcej sprzyjały tryumfowi germanizmu”[82]. Nie dość tego; Chamberlain nie zawahał się wygłosić, że żałuje iż germanizm tam, dokąd sięgnął zwycięskim ramieniem, nie wytępił gruntowniej opornych jemu narodów[83].

Dzieło Chamberlain'a czytał i podziwiał Wilhelm II. Ale nie on, nie jego kanclerz Bethmann–Hollweg, nie admirał Tirpitz byli winowajcami wojny; wina ich leżała w tym, że nie umieli się oprzeć niosącej ich fali; falą tą był Chamberlainizmi... „Nie same tylko interesy – głosił on – rządzą światem, rządzą przede wszystkim idee, nawet wtedy, kiedy się rozcieńczają w słowach”[84]. I rzeczywiście, rozcieńczone w deklamacjach hakatystów z Ostmarkenvereinu idee Chamberlaina i jego przyjaciół przesycały atmosferę elektrycznością, z której musiała wybuchnąć wojna[85].

Runęło dzieło Bismarcka. Czy tylko z powodu materialnej przewagi po stronie nieprzyjaciela? W ciągu przeszło czterech lat z niesłychaną energią stawiały Niemcy czoło najpotężniejszym mocarstwom świata, nieraz byli bliscy zwycięstwa, ale walcząc dla celów imperialistycznych szli przeciw własnej naturze – tak twierdził Keyserling w przeciwieństwie do wszystkich apostołów pangermanizmu – czyli popełniali akt samobójczy; „sama tylko żądza zdobyczy może by mogła zapalić Tatarów, nigdy Niemców”[86] – i to było rzeczywistą przyczyną przegranej. Tu się pokazało, że zawiodło ich owo mozolne a szczęśliwe w wynikach kompensowanie tego, czego się nie miało z natury, owa surowa dyscyplina moralna, którą podnosi Freienfels. Przymioty, które naród niemiecki wyrobił w sobie, ażeby utrzymać w karbach bujną, rozwichrzoną masę, streszczały się w bezwzględnym poświęceniu siebie na rzecz państwa. Zorganizowani, posłuszni i mężni, stanęli do walki, ale państwo, któremu wszystkie siły poświęcili, kierownicy państwa nie zdołali wyjaśnić sobie i narodowi, dlaczego wypowiedzieli wojnę, o co się toczyła, co, jako cel główny, należało przed sobą postawić i kto głównym był wrogiem: Francja z Anglią, czy Rosja? Zabrakło Niemcom, według Keyserlinga, tego, co w takich chwilach jest najważniejsze, wyraźnej woli politycznej[87]. Do tych wywodów Keyserlinga dodajmy, że zabrakło im także światła idei, która by tę wolę oświeciła. Przeciwnicy ich wystąpili z działającym na wyobraźnię hasłem złamania ciążącego nad światem militaryzmu niemieckiego, po czym ludzie odetchną, ludy stanowić będą o sobie i odejdzie, może na zawsze, zmora wojny. Niemcy nic temu przeciwstawić nie umiały, żadnego hasła, żadnej idei. Sprawę niepodległości Polski wysunęli dopiero po dwóch latach, ale i tej nie byli w stanie zrozumieć i właściwie postawić: „Nie byli – słowa Keyserlinga[88] – zdolni moralnie zdobywać i panować; w niejednym kraju byli witani, jako oczekiwani i upragnieni oswobodziciele, witali ich, jako takich, właśni ich rodacy w prowincjach nadbałtyckich, ale jakże prędko polityka niemiecka zraziła wszystkich i wszędzie, pomimo iż ludzie, którym ją przeprowadzać kazano, bywali nieraz dużo od niej lepsi.

 

 

§ 6. „CZYSTE CZŁOWIECZEŃSTWO” A POLITYKA CHRZEŚCIJAŃSKA.

 

Ale ku chwale Niemiec powiedzieć należy, że pangermański imperializm, oparty na mesjanicznym ubóstwieniu rasy germańskiej i kultury, którą ona tworzy, przepojony wola potęgi, depczący podbite i podwładne narody, a chciwy nowych zdobyczy, wywołał reakcje jeszcze w czasie wojny w osobie wielkiego myśliciela i pisarza, Fr. W. Forstera. Nazywam go wielkim, bo w chwili, w której szał wojny opanowywał Niemcy, on umiał mężnie stanąć przeciw fali i w słowach natchnionych dawał wyraz najpiękniejszym pierwiastkom duszy niemieckiej. Protest jego wybuchnął z głębin uczucia, ale uczucia mającego podstawę niewzruszoną w głębokiej świadomości moralnej i religijnej. Zabolało go, że to, co w znacznej mierze chwałę Niemiec stanowi, a co wyrazem romantyzm obejmujemy – uczucie nieskończoności, zrywanie się poza obręb rzeczy znikomych i zmiennych, przejęcie się surową powagą życia, które nie tu się zaczyna i nie tu się kończy – że spaczone to zostało pod wpływem ducha pruskiego i obniżone do romantycznego kultu nieromantycznej siły materialnej[89].

W pierwszej połowie 1918 roku, w chwili, gdy militarna potęga Niemiec dosięgała szczytu swoich powodzeń, gdy z jednej strony wojska niemieckie groziły Paryżowi, z drugiej zaś, zajmując całe południe Rosji, aż po Kaukaz, dokonywały tego, co żadnemu Niemcowi w najśmielszym nawet marzeniu przed wojną się nie śniło – w chwili takiej prof. Forster nie zawahał się wygłosić w wiekopomnej książce swojej Weltgewissen und Weltpolitik, że pokój, na który wówczas w Niemczech powszechnie rachowano, pokój przemocą orężną narzucony zmiażdżonym przeciwnikom, utopią był większą, niż wszelkie pacyfistyczne utopie. Ale czy o takim pokoju nie marzyła także strona przeciwna? Forster jednak, kierując się ewangeliczną zasadą, że nie wolno szukać źdźbła w oku bliźniego, gdy własne oko jest chore, skupił całą uwagę na grzechach swojego narodu.

Nieszczęściem Niemiec, zdaniem jego, było to, że warunki polityczne zmuszały je do zorganizowania się w militarnie silne państwo; ażeby byt polityczny zachować, skupiły się koło Prus i „punkt ciężkości ducha niemieckiego przeniósł się z Weimaru do Potsdamu”[90].

Ale co to Weimar? To plejada największych poetów i myślicieli niemieckich z Göthem i Schillerem na czele; wszystko wyznawcy humanistycznego ideału czystego człowieczeństwa (die reine Menschlichkeit). „Przypomnienie Göthego w rocznicę śmierci – powiedział prof. Roman Dyboski w przemówieniu swoim w Krakowie – to przypomnienie zaniedbanego hasła; człowiek nade wszystko”. Było to najwewnętrzniejszą myślą Göthego, do której wracał przy każdej sposobności, że niema dla człowieka zadania wyższego jak wszechstronnie istotę swoją (Wesen) rozwijać, czyli – tłumaczy myśl jego O. Fr. Muckermann[91] – „trzeba chcieć być człowiekiem”, innymi słowy „nie być czymś, co przechodzi i znika, lecz czymś, co jest i swoje piętno wyciska na otoczeniu”. Przyjaciel Göthego, Wieland, określił go, jako den grössten unter den menschlichsten Menschen tj. jako doskonałe uosobienie typu czy raczej idei człowieka. I dziś, gdy wypowiedziano wojnę idei człowieka, gdy wyraz człowiek został jeśli nie zakazany w państwie Sowietów, to prawie zapomniany i zastąpiony wyrazem kolektyw – dziś powinna by się obudzić tęsknota za owym człowiekiem zupełnym, prawdziwym (der wesenhafte Mensch), jakim był Göthe, w którym idea człowieczeństwa mieniła majestatem królewskości, wspaniała harmonią wewnętrznej treści z wewnętrzną postacią. Tym, co go znali, wydawał się bogiem, który zeszedł z Olimpu aby olimpijska radością radować ludzi”[92].

Jego uzupełnieniem był Schiller, jako natura na wskroś moralna, tj. przejęta absolutnym charakterem prawa moralnego, jako jedyny w historii literatury wszystkich narodów i czasów poeta, w którym owa tak z pozoru daleka od wszelkiej poetyczności świadomość moralna, świadomość powinności stanowiła nie jeden z czynników, lecz czynnik zasadniczy, dźwignię, patos twórczości. Ale górnolotny ten idealizm, afirmujący przeciw ciemnym mocom bytu wyższy niedościgły świat nieśmiertelnego piękna, rozkwitał na twardym gruncie rzeczywistości; poeta wiedział, że das Dort ist niemals hier, że Nur ein Wunder kann dich tragen in das schone Wunderland; wszystko przeto, co głosił, do czego nawoływał, leżało w granicach możliwości; każdy mógł i powinien był to wypełnić. Schiller to przyjaciel, wychowawca, wierny i rozumny przewodnik dla każdego, w czyim sercu piękno duchowe znajduje jakikolwiek oddźwięk. Nikt tak pięknie, jak Rosjanin, Herzen, nie wyraził czaru jego poezji i jego osoby: „kto Schillera, młodym będąc, nie kochał, ten serca nie miał, kto go przestał kochać, w tym serce zwiędło”. Göthe i Schiller przedstawiają jedyne w swoim rodzaju zjawisko w historii literatury: dwa wielkie umysły, obaj najwięksi w narodzie swoim poeci zeszli się, pomimo różnic w poglądach i charakterach, we wspólnej pracy dla wspólnego wielkiego celu. Piękno i sztuka były dla obu ukoronowaniem życia, najwspanialszym jego wyrazem, stali poza religią i religię postanowili zastąpić kulturą estetyczną, jako najwyższym szczytem dostępnym człowiekowi. „Artysta – powiedział Göthe – odtwarza życie i tym samem natura jakby uświadamia się w nim, swoją najgłębszą treść przez niego wyjaśniając”, Schiller zaś, patrząc na człowieka ze stanowiska moralnego i widząc w nim przede wszystkim istotę rozdwojoną, nawet rozkawałkowaną, zapragnął przez sztukę go uzdrowić, wyrobić w nim przez kontemplację Piękna wstręt do wszystkiego, co brzydkie i złe, dobro zaś uczynić jego naturą. Ale piękne marzenie o czystym człowieczeństwie grzebały materializm, kapitalizm, imperializm, nacjonalizm. Dziś duch bolszewictwa zakopał je głęboko pod ziemią i, gdyby je wykopano, nikogo nie poruszy. Nie w teatrach, czy innych „świątyniach” sztuki znajdziemy bodźca do odrodzenia moralnego dziś, wśród powszechnego powojennego zdziczenia, które wciąż podsycają wyziewy od Wschodu i niestety, także od Zachodu. W epoce rozpanoszonego nihilizmu, deptania godności człowieka, zanikania zmysłu prawa nie każdy dosłyszy w sobie głos sumienia i poczuje obrzydzenie do świata, który w oczach naszych się rodzi i rozrasta pod znakiem negacji Boga i podobieństwa bożego w człowieku. Jakże się wydobyć z błota, w którym grzęźniemy? Poza religią nie dostrzegamy żadnej mocy zdolnej stawiać opór pochodowi tryumfującej dzikości. I na religii opar się Forster. Chrześcijaństwo to „najsilniejsza – jak się wyraził[93] – antytoksyna przeciw wszelkim zarazkom przyrodzonych samolubnych podniet i popędów . chrześcijaństwo czynne staje się bezwzględną koniecznością, woła o to ginący świat – i od idei chrześcijańskiej nie wolno odrywać polityki. W kazaniu na górze (Ew. Math. r. V–VII), czyli w tym, co w Ewangelii jest w najostrzejszej sprzeczności ze „światem”, z duchem czasu, uznał Forster zasadniczy warunek odrodzenia moralnego, a zatem i niemylną podstawę polityki chrześcijańskiej. Wskazania polityczne stąd płynące przyjąć należy wszystkie, bez wahań, bez tchórzliwych zastrzeżeń, że Zbawiciel miał na widoku nie życie całe, lecz tylko stosunek człowieka do Boga i bliźniego w ciasnym zakresie życia prywatnego. Czy narody i ich kierownicy polityczni przejmą się ideą polityki chrześcijańskiej, czy ona da się wykonać, tego nie wiemy, ale to jest pewne, że „żadna propaganda pacyfizmu nas nie uratuje, żadna liga narodów, biorąca stosunki międzynarodowe nie ze stanowiska moralnego, lecz tylko techniki pacyfistycznej”.

Myśl Forstera nie jest, oczywiście ,odkryciem jakimś, niespodziewaną nowością. Nieraz i głęboko pisali o istocie i znaczeniu chrześcijaństwa najprzedniejsi z teologów i filozofów niemieckich: przypomnijmy w czasach ostatnich Rudolfa Euckena, którego dzieła tłumaczono nawet na język japoński; ale na jakich chłodnych wyżynach przebywali! Gdy zaś schodzili do rzeczywistości, to po to, aby poprzestać na komunałach, albo co gorzej, dawać uroczyście filozoficzną sankcję polityce, utożsamiającej bieżące interesy państwa z wiecznym prawem moralnym. Jak niezmiernie przerósł ich Forster tym, że od pierwszych wystąpień swoich, aż do dziś dnia każdą sprawę polityczną porusza, bada, oświetla ze stanowiska swego sumienia chrześcijańskiego i absolutności Chrześcijaństwa[94].

W „Weltgewissen und Weltpolitik”, jakby dodać chcąc sobie otuchy, dał się unieść mesjanicznemu marzeniu. Ani Francja, ani Anglia, ani Ameryka nie są zdolne, zdaniem jego, do wytworzenia duchowo moralnego rozczynu, który by stworzyć zdołał przyszłą zgodną współpracę narodów. Więc kto ją stworzy? „Świat czeka na to – odpowiadał – aby z głębin starego niemieckiego idealizmu, starej niemieckiej umiejętności budowania życia na podstawach federacyjnych wytrysnął prąd wprowadzający w czyn ideę sprawiedliwości międzynarodowej, która w epoce naszej jedyną jest polityką realną tak dla nas jak dla wszystkich”. Ideę federacji znalazł Forster u nieocenionego za życia, a znakomitego publicysty Konstantego Frantza, który między 1866 a 1880 rokiem staczał gwałtowną walkę z nacjonalistycznym centralizmem przez Bismarcka i jego chwalców narodowi niemieckiemu wpojonym, a przeciwstawiał temu federalizm, jako najczystsze odbicie chrześcijaństwa w polityce, jako ideę, którą warunki historyczne narzuciły Niemcom i która w narodzie samym znalazła podatny dla siebie grunt Centralizm – twierdził on – to idea małoniemiecka (kleindeutsch), którą Bismarck wziął sobie za pochodnię i urzeczywistnił, zadając cios Austrii pod Sadową. Było to tryumfem dla Prus, ale katastrofą moralną dla narodu niemieckiego: „Chrześcijaństwo wpędzono w centralistyczne państwo, zamknięto, podporządkowano jemu, „a Pan nasz Jezus Chrystus stał się więźniem stanu”[95].

Chrześcijańska polityka Fortsera oznacza przewartościowanie wszystkich dawnych wartości, spycha ona Bismarcka z wysokości, na jaka imię i myśl jego wznieśli Niemcy, 1 na miejscu jego „małoniemieckiej” idei stawia wielką ideę „świętego Rzymskiego Cesarstwa”, ideę, która, zdaniem Forstera, odpowiada zarówno najgłębszym aspiracjom jak i organizatorskim zdolnościom duszy niemieckiej. Stare bowiem Cesarstwo było czymś więcej niż do wyższej rangi awansowanym królestwem, było instytucją nienarodową, lecz ponadnarodowa w tym znaczeniu, że Niemcy stanowiły tam łącznik między narodami chrześcijańskimi germańskiego, słowiańskiego i romańskiego pochodzenia.

Wszystko to jest daleką przeszłością i dalekim, w daleką przyszłość przeniesionym marzeniem, nie jest jednak bez związku z dzisiejszym stanem rzeczy. Będąc geograficznie centralnym w Europie narodem, niech nim będą Niemcy duchowo, niech wskrzeszą wielkie uniwersalistyczne tradycje przodków swoich których wyrazem politycznym jest federalizm, czyli „rzetelna jedność dwóch, albo kilku, zamiast ucisku jednego przez drugiego, mniejszości przez większość, jednego przez wielu”[96].

Ale po ciężkiej klęsce, która spadła na Niemcy, rzeczą pierwszą, według Forstera, był narodowy rachunek sumienia: „Nie z inteligencji, ale z pokuty, z oczyszczenia i przeobrażenia przyjdzie zbawienie”.

Słowa Forstera sympatycznego oddźwięku nie znalazły; przeciwnie, wywołały powszechne oburzenie; śmiały pisarz musiał opuścić swój kraj. W znacznej mierze sam był temu winien. Myślom swoim nadawał formę prowokująco ostrą; niezachwianie przekonany, że wojnę spowodowały Niemcy i że one jedne są winne, nie ustawał w głoszeniu, iż słuszną ponoszą karę i że karę tę w pokorze przyjąć powinni. Powtarzając to przy każdej sposobności, rozdrażniał szczególnie drażliwe po straszliwej klęsce i niemniej upokarzającym pokoju uczucie patriotyczne. Ale bólu swego i oburzenia powstrzymać nie chciał, czy nie umiał: „Kto nie czuje – pisał – że słowa moje płyną z głębi niemieckiej duszy, ten już utracił czucie prawdziwej niemieckiej tradycji”.

Czytałem Weltgewissen w pierwszych miesiącach 1919 roku. Nie przypominam sobie, abym kiedykolwiek książkę jaką czytał z takim entuzjazmem, wierzyłem, że słowa autora istotnie „płynęły z głębi duszy niemieckiej”; utwierdziły mię w przekonaniu moim o utajonej mocy prawie zagaszonego, a jednak wciąż jeszcze tlejącego ognia idealizmu niemieckiego; sądziłem, że wstrząśnienie moralne po katastrofie, która zrzuciła Niemcy ze szczytu potęgi w przepaść poniżenia, rozżarzy ów ogień i że z Niemiec wyjdzie inicjatywa do odrodzenia moralnego Europy. Wydawało mi się to tym prawdopodobniejsze, że pisarze duchowo do Forstera nie podobni podobne jednak myśli wygłaszali. Wszak Keyserling wynosił z wielkiego rozbicia przeświadczenie, że Niemcy mają przed sobą przyszłość lepszą, niż ta, jaką im mogło dać zwycięstwo, „w epokach bowiem wielkich przeobrażeń zbawienie przychodzi od tych, co są najsłabsi i najbardziej ucierpieli... „póki świat światem, będzie to zadaniem obciążonych i krwawiących się znojem być heroldami i głosicielami tego, co najwyższe”[97]. O. Fr. Muckermann, którego szlachetną i płodną w skutkach działalność podziwialiśmy w Wilnie w czasie wojny, zakładał miesięcznik Der Gral, łudząc się myślą, że stworzy, czy przyczyni się do stworzenia powszechnego, obejmującego wszystkie narody Związku Katolików (Weltbund der Katholiken). W myśli tej utrzymywała go pogłębiająca się w Niemczech świadomość katolicka. Patrzał na to w katolickiej Ruhr w czasie okupacji francuskiej. Nigdy – opowiadał[98] – nie czułem tak wyraźnie jak teraz, w czasie najazdu na Ruhrę, że Niemcy dojrzały, ani śladu dawnych wojowniczych zachcianek, brząkania szablą, militaryzmu; wszystko to minęło”... „Wyrabia się dziś nowy typ, wolny od wszelkiej rozlazłości, wzbijający się ku Niebu kolumnami z granitu i mocno osadzonymi wieżami”... “Są to – poetycznie wyrażał się – ludzie, co się czują w przymierzu z gwiazdami na niebie, które promienne piękno swoje niosą i nieść będą po drogach mlecznych bez względu na to, co się dzieje tu, na ziemskim padole łez”.

Förstera widziałem ostatni raz w Zurychu, w r. 1925. Był dobrej myśli mówił, że idee jego powoli się szerzą, zyskując, zwłaszcza wśród młodzieży coraz liczniejszych wyznawców. Niestety, widzimy dziś, że zwyciężył nie Forster lecz duch Bismarcka i to w postaci, która by żelaznego kanclerza ogarnęła nie–tylko zdumieniem, ale – jak sądzę – także przerażeniem.

Fouillée, kreśląc swoją złośliwą w niektórych szczegółach psychologię narodu niemieckiego, musiał jednak uznać że „charakter niemiecki zasługuje na szacunek”[99]. Tkwiący w ich naturze indywidualizm butny i zaczepny umieli Niemcy poddać surowej dyscyplinie obowiązku, wolę, wrodzoną im wolę potęgi (Wille zur Macht) znakomicie skojarzyli z umiejętnością organizowania, którą pracowicie w sobie wyrabiali. Dziś Niemcy są, na równi z innymi narodami, w fazie głębokiego upadku moralnego. Sądziłem, że tak charakterystyczna dla psychologii Niemiec filozofia afirmująca, iż wszystko, co jest, jest rozumne, bo wszystko jest wyrazem idei, wystąpi po wojnie w nowej szacie. Na tle powodzeń przechodziła w kult siły, siły brutalnej, za to w niepowodzeniu i nieszczęściu, szukając w tym głębszego ukrytego znaczenia, wróci ona do swoich źródeł idealnych i pod chłoszczącym biczem odnajdzie naród niemiecki duszę swoją, przyjmie swoje nieszczęście, jako zapowiedź wielkiego odrodzenia, które będzie zmartwychwstaniem Weimaru a przez Weimar, owego romantyzmu, który J. A. Lux określił jako „chrześcijaństwo w myśleniu, w tworzeniu i w czynie” (grundsätzliches Christentum im Denken, Dichten und im Handeln)[100].


[1] W przedmowie do „Esquisse psychologique des peuples Européens”. Paris, Alcan 1921.

[2] „Essai d'une psychologie politique du peuple anglais au XIX siècle , Paris 1901. Rzecz ta wyszła w przekładzie polskim.

[3] „Essai d'une psychologie da l'Angleterre contemporaine” dwa tomy, Paris 1906.

[4] „Bases scientifiques d'une philosophie de l'histoire”. (Alcan). „Lois psychologiques de l'évolution des peuples”. (Flammarion). „La révolution française et la psychologie des révolutions”, „Premiéres conséquences de la guerre européenne (Flammarion).

[5] „Français et Allemands” (Fayard). „Le romantisme et ses origines anglogermaniques” (Colin, 1926). „L'âme allemande” (Flammarion, 1931).

[6] Fustel de Coulanges, „L'invasion germanique an V siécle”,

[7] „Psychologie des deutschen Menschen und seiner Kultur”. München 1922.

[8] Por. str. 62–70.

[9] Por. M–me de Staël, „De l'Allemagne” cz. IV.

[10] Freienfels op. c. str. 69.

[11] Freienfels, op. c. str. 69.

[12] Ib. str. 104.

[13] A. Geffroy, „Les origines du germanisme”. 1872.

[14] Op. c. str. 262.

[15] Houston Stewart Chamberlain, „Die Grundlagen des XIX Jhrh”. Volksausgabe, München, Bruckmann, str. 598.

[16] Op. c. str. 601.

[17] Ib. str. 627.

[18] „Essai sur l'inégalité des races humaines”.

[19] Op. c. Rozumowania autora przytaczam w skróceniu, Por. „L'invasion germanique au V siècle”.

[20] Gonzague de Reynold, „L'Europe tragique”, 1934, por. s. 301.

[21] Ch. Maurras: „Romantisme et révolution”, 1905.

[22] Pierre Lasserre: „Le romantisme français, 1907.

[23] J. Maritain: „Trois réformateurs”.

[24] „Philosophie der Romantik”. Jena, 1906.

[25] „Ein Jahrtausend deutscher Romantik”. Innsbruck, 1926.

[26] H. Brémond; „Poesie et priere”. Paris, 1920. Por. M. Zdziechowski: „Anty–romantyzm i antygermanizm”. Przegl. Współcz., 1921.

[27] “Histoire du lied allemand”.

[28] Z tego stanowiska jeden z najgorętszych wielbicieli Wagnera Edward Schure napisał historję dramatu „Le drame musical” (1875–6) w dwóch domach kilkakrotnie później wydanych.

[29] Por. W. Gostomski: „Z przeszłości i teraźniejszości”. Warszawa 1904, i 168–9.

[30] Op. c, str. 257.

[31] Ib., str. 257.

[32] Meister Eckhart: „Reden der Unterweisung” ubertragen und eingeleitet von Joseph Bernhart. (Beck, München, 1922). Str. 22.

[33] Ib., str. 46.

[34] Op. c, por. str. 89.

[35] Por. H. Strohl: „L'évolution religieuse de Luther”. Paris – Strasbourg, str. 78 – 79.

[36] Gerhart Ritter: „Luther. Gestalt und Symbol”. München, 1925, por. str. 26.

[37] Ritter ib. str. 25.

[38] „Das Reisetageibuch eines Philosophen”. Wyd. VII Reichl, Darmstadt. Por. t. I, s. 28. Pierwsze wydanie wyszło w r. 1918.

[39] Prof. Edwin Booth: „Luter”. Cytuję według przekładu francuskiego (Paris, Payot), 1934, por. str. 92.

[40] J. Bernhart w przedmowie do „Lehre der Unterweisung”.

[41] E. Troeltsch: „Die Bedentung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt”. München, 1924, s. 98.

[42] Keyserling op. c. por. I 273.

[43] Edwin Booth: Op. cit., por. str. 248.

[44] Ritter: Op. cit. str. 151.

[45] L. Reynaud: „L'âme allemande”. (Flammarion). Por. s. 13–23.

[46] Por. “Geschichte der französischen Unruhen, welche der Regierung Heinrichs IV vorangingen”.

[47] Op. c. por. I, s. 240–242.

[48] Dzieła swego zakrojonego na wielką miarę znakomity historyk nie dokończył, przeszkodziła śmierć. Ustępy z jego charakterystyki Calvina ogłosił J. Chevalier w Revue d. d. m. z 1 września 1934 r.

[49] „Etudes sur le XVI siècle”.

[50] Por. Janssen: „Geschichte des Deutschen Volkes”, III, 545.

[51] Por. Troeltsch, op. c. str. 39.

[52] W „Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie”. Tubingen, München 1920, t. I, str. 79–105 i 165–205.

[53] „Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang” M. Weber, op. c. I. 192.

[54] Max Weber, op. c. I, 93.

[55] Por. M. Zdziechowski: „Pesymizm, romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa”, t. I, str. 279.

[56] Dymitr Filosofow: „Piśma k nieizwiestnomu”. Miecz. Nr. 11–12.

[57] M. Zdziechowski, op. c. I, 40.

[58] M. Zdziechowski, op. c. I, 62.

[59] Por. B. Cziczerin: „Religja i nauka” (po ros.), 1901, str. 65–6.

[60] Zdziechowski, op. c. I, 102.

[61] Benedetto Croce: „Cio che e vivo e cio che é morto delia filosofia di Hegel”, Bari 1907.

[62] W „Untergang der Abendlandes”.

[63] Myśl tę obszernie rozwinąłem w dziale „Pesymizm romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa”. Kraków, 1914.

[64] L. Reynaud: „L'âme allemande”, por. str. 50.

[65] „De l'Allemagne”, por. cz. III, r. 10.

[66] „L'essor industriel et commercial du peuple allemand. Paris 1909, s. 227.

[67] Por. V. Bérard: „L'Angleterre et l'impérialisme”, str, 399.

[68] Op. s. 325.

[69] G. Blondel, op. s. 232.

[70] Fouillée, op. c. por. s. 317–327.

[71] W. Menzel: „Die Deutsche Literatur” 1828, t. III, 320.

[72] Ib.

[73] Ib.

[74] Por. Georges Blondel: „Le Triomphe du Germanisme” (Paris, Reviére, 1934), str. 117, 118.

[75] Op. c. str. 85.

[76] Por. Th. Ziegler: „Der deutsche Mensch” w roczniku hr. H. Keyserlinga, „Der Leuchter”, Darmstadt, 1924.

[77] „Etudes sur l'histoire d'Allemagne” 1888.

[78] Por. A. Chevrillon: „La menace Allemande”. Paris, Plon, str. 109–110.

[79] M. Zdziechowski: „Europa, Rosja, Azja”. Wilno, 1923, poz. s. 88–9.

[80] Ib. str. 91.

[81] „La menace Allemande”, por. s. 241–242.

[82] „Die Grundlagen des XIX Jrh.”, str. 721.

[83] Ib., str. 721.

[84] Ib., str. 628.

[85] M. Zdziechowski: „Europa, Rosja, Azja”. Wilno, 1923, str. 93.

[86] Hermann Keyserling: „Die schaffende Erkenntniss” (Darmstadt 19222), str. 325.

[87] Graf. H. Keyserling: „Politik, Wirtschaft, Weisheit”, Darmstadt, por. str. 46–48.

[88] Ib.

[89] Por. M. Zdziechowski: „Europa, Rosja, Azja”, str. 102.

[90] „Weltgewissen und Weltpolitik. 1889, str. 12.

[91] Fr. Muckermann: “Göthe”, Bonn, 1931, str. 213.

[92] m. Zdziechowski: „O kulcie Göthego”, Wilno, 1932.

[93] Op. c. por. str. 50.

[94] Por. M. Zdziechowski: „Europa, Rosja, Azja”, str. 104–105.

[95] Charakterystykę poglądów Frantza dałem w książce „Europa, Rosja, Azja”, str. 116–135.

[96] Fr. W. Forster: „Zentralismus oder Foderalismus” 1920 (w przedmowie).

[97] Graf H. Keyserling: „Politik, Wirtschaft, Weisheit”. 1922.

[98] „Tragikomisches von der Ruhr”. 1923 r.

[99] Op. c. str. 258.

[100] „Ein Jahrtausend deutscher Romantik”.

Najnowsze artykuły

O imponderabiliach i trudnych wyborach politycznych (wywiad)

O polskiej polityce zagranicznej w okresie II RP z prof. Markiem Kornatem rozmawia dr Maciej Zakrzewski.

Marek Kornat

Data dodania: 2017-10-23

Solidarność jako doświadczenie (wywiad)

Zbigniew Stawrowski

Data dodania: 2017-09-05