Artykuł
Koncepcja wolności w myśli socjalistów z przełomu XIX i XX wieku
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01
Koncepcja wolności w myśli socjalistów z przełomu XIX i XX wieku

 

Artykuł z książki „Wolność i jej granice. Polskie dylematy” (Kraków 2007, pod red. J. Kloczkowskiego)

 

Kłopot z teorią polityczną, a w szczególności – teorią lewicową, polega na tym, że zamiast w spójnych traktatach, wyraża się zwykle w publicystyce tworzonej na gorąco, w polemicznym starciu. Na nieszczęście dla jej badaczy, myśl polityczna nie jest zapisana w kamieniu i ustalona raz na zawsze. Nie jest też jednolita – w jej łonie istnieją i rozwijają się prądy, które wchodzą ze sobą w gwałtowne konflikty.

Ta prawda dotyczy zwłaszcza myśli polskiej lewicy z przełomu XIX i XX wieku, którą charakteryzuje bynajmniej nie ideowa spójność i jednomyślność, lecz brutalny spór. Walka o istotę postępowości, jaką toczyli między sobą rewizjoniści i ortodoksi, reformiści i rewolucjoniści, progresiści i wstecznicy, nie miała kresu. Nie było żadnej instancji, żadnego autorytetu, który mógłby ten spór rozstrzygnąć; nie było też żadnego kanonicznego tekstu, który stanowiłby obowiązkową wykładnię tego, co jest, a co nie jest „lewicowe”.

Aby więc do naszych rozważań wprowadzić nieco porządku, ograniczę się tylko do jednego z prądów lewicowych, lecz za to prądu najważniejszego, który zdefiniował etos polskiej inteligencji – tzn. do tradycji niepokornych opisanych w klasycznej pracy Bohdana Cywińskiego[1]. W ten sposób pozostawię na uboczu koncepcję wolności u internacjonałów – zarówno tych spod znaku SDKPiL, jak i KPP[2].

Jednak nawet przy takim ograniczeniu pola badań okaże się, że sami niepokorni nie tworzyli jednej happy family. Łączyła ich postawa kontestacji wobec rzeczywistości społecznej, ale nie zbiór przyjmowanych dogmatów. Z jednej strony bowiem, mieliśmy tych, którym bliższa była tradycja romantyczna: Edwarda Abramowskiego, Stanisława Brzozowskiego, Jana Władysława Dawida w późniejszym okresie jego twórczości[3] i wczesnego Jana Hempla[4]. Po drugiej stronie barykady stali zaś ci, którym bliżej było do ideałów pozytywizmu: Ludwik Krzywicki, Kazimierz Kelles-Krauz, Bolesław Limanowski i Wacław Nałkowski. Zaznaczmy jednak, że granice między nimi nie były ścisłe, a zmiany frontów następowały bardzo szybko. „Romantycy” głosili nieraz pozytywistyczną wiarę w naukę, a „pozytywiści” dawali upust romantycznym porywom serca. „Pozytywistę” Krzywickiego za siłę ducha wychwalał „romantyk” Brzozowski[5], a za jej brak ganił „romantyk” Hempel, po to jednak tylko, by z fazy „romantycznej” przejść na stanowisko KPP i dla odmiany atakować Krzywickiego już nie jako ortodoksa, ale rewizjonistę.

 

Waga wolności

Jakie miejsce w architektonice myśli niepokornych zajmowała wolność? Aby zbliżyć się do odpowiedzi na to pytanie, można zastosować trzy standardowe kryteria: dwa socjologiczne i jedno logiczne.

Po pierwsze, współczynnik humanistyczny: wolność była dla lewicowców ważna, skoro podkreślali jej wagę. Gdyby oprzeć się na samych deklaracjach, sprawa wydaje się z pozoru prosta: dla polskiej niepokornej lewicy wolność jest ważna, ba, zajmuje miejsce centralne. Jej wagę podkreślał zarówno najwybitniejszy lewicowy „romantyk”, Stanisław Brzozowski[6], jak i najwybitniejszy lewicowy „pozytywista”, Ludwik Krzywicki[7].

Po drugie, kryterium ilościowe: wolność była dla lewicowców ważna, skoro dużo o niej pisali. Liczba akapitów, jakie lewicowy autorzy poświęcili temu zagadnieniu, pokaże, że „romantycy” przykładali do wolności więcej wagi niż „pozytywiści”. Nieprzypadkowe są tytuły wiodących „pozytywistycznych” czasopism: „Równość” i „Walka Klas”. W warunkach niewoli narodowej i wyzysku społecznego rozważania o nieskrępowanej twórczości, którym z upodobaniem oddawali się „romantycy”, wydawały się Krzywickiemu i jego zwolennikom po prostu dziecinne i jałowe. Za daleko bardziej płodną uznawał socjologiczną analizę rozwoju społeczeństw, niż roztrząsanie istoty poszczególnych wartości i wyobrażanie sobie idealnego ustroju. O przyszłości wypowiadał się z niechęcią, w sposób bardzo enigmatyczny. Póki co, należało zająć się działaniem doraźnym: „Nie myślimy o urzeczywistnieniu żadnego raju na ziemi – pisał – ani o kreśleniu ostatecznych form pożycia społecznego; usuwamy jedynie niedomagania chwili obecnej, pozostawiając przyszłym pokoleniom walkę wśród dalszych ogniw społecznego rozwoju”[8].

Oba kryteria bywają jednak zawodne, gdyż sam fakt, że jakąś wartość określa się mianem ważnej, bądź po prostu dużo się o niej mówi, nie przesądza jeszcze o jej realnej wadze. Pewniejszą miarą byłaby miara nie socjologiczna, lecz logiczna, tj. określenie, jakie miejsce pojęcie wolności zajmuje rzeczywiście w strukturze argumentacji, czy, w szczególności, ma charakter aksjomatu, z którego wywodzone są pozostałe twierdzenia. Pojawia się tu jednak przeszkoda, na którą zwrócił uwagę Bertrand Russell: choć myśl polityczną można poddawać różnorodnym formalizacjom, z natury rzeczy nie ma ona charakteru teorii dedukcyjnej[9]. Tak u „romantyków”, jak i „pozytywistów” wywody dotyczące wolności miały najczęściej charakter kołowy. Raz twierdzili, że najwyższym celem jest równość, a do równości prowadzi wolność; innym zaś razem, że najwyższym celem jest wolność, a do wolności prowadzi równość. Jak rozstrzygnąć, która z tych wartości jest ważniejsza?

Nawet „pozytywiści” dalecy byli tu od jednoznaczności. Bolesław Limanowski na przykład przyznawał pierwsze miejsce równości, która „wprowadza w życie dwa wielkie, wszechmocne uczucia: braterstwo i wolność”[10], ale jednocześnie podkreślał, że nie można osiągnąć równości bez poszerzania pola konstytucyjnych swobód. „Socjalizm – wywodził dalej – domaga się równości dla wszystkich, potępia wszelkiego rodzaju wyzyskiwanie, przyznaje pracy naczelne stanowisko i prowadzi lud (czwarty stan) do zupełnego wyzwolenia się”[11] i dodawał, że „wolność zupełna ludu pracującego jest głównym zadaniem socjalizmu demokratycznego”[12]. Również koncepcja Ludwika Krzywickiego daleka była od jasnej dedukcyjnej struktury. Z prostego faktu, że nie poświęcał wiele czasu na roztrząsanie istoty wolności, nie należy wyciągać wniosku, że była ona dla niego nieistotna. W doraźnych walkach ideowych, jakie toczył, wolność pozostawała niejako ukryta. Więcej energii poświęcał na zbijanie argumentów przeciwników, niż na prezentowanie własnych ideałów. W konsekwencji do rozważania samej kwestii wolności dochodził jedynie z rzadka, już po rozprawieniu się z oponentami[13]. Krytykując subiektywizm, podkreślał jednocześnie, że twórczy czyn jest niezwykle istotny, pozostanie jednakże pustym gestem, jeśli nie weźmiemy pod uwagę jego obiektywnych uwarunkowań[14].

Z kolei na drugim biegunie lewicowości Stanisław Brzozowski wychwalał wolny czyn, ale zaznaczał zarazem, że wolność musi służyć bardziej podstawowym celom; twierdził mianowicie, że wartościowe może być jedynie to dzieło, które „służy pracy”, sprowadza prawdę „z mgły marzeń tu na ziemię”, łączy się z czynem, życiem i wyzwaniami chwili. Twórcom zaś, którzy nie chcieliby bądź nie umieli sprostać temu wyzwaniu, dawał dobrą radę, która wcale nie brzmiała jak apoteoza swobody: „Jeśli ktoś nie wie, po co pisze, niech milczy”[15].

Niezależnie od trudności w określeniu, czy wolność jest u lewicowców wartością pierwotną, czy wtórną, jasnym jest, że należy ona do lewicowego kanonu, i stanowi obok równości wartość najważniejszą. Po pierwsze, na poziomie deklaratywnym myśliciele lewicowi przyznawali jej dużą rolę. Po drugie, poświęcali jej relatywnie dużo miejsca. Po trzecie i najważniejsze, zajmowała w ich myśli jedno z miejsc centralnych[16].

Jak dotąd z tych konstatacji jednak niewiele wynika. Cóż bowiem z tego, że dany myśliciel wychwala lub potępia „wolność”, jeśli nie wiemy, co pod tym pojęciem rozumie, jeśli, innymi słowy, nie wiemy, co wychwala i co potępia?

 

Istota wolności: wolność prawdziwa

Każda teoria polityczna musi określić istotę wolności. Definicję najbardziej minimalistyczną proponuje liberalizm: wolność jest zdolnością do dokonywania wyborów i działania[17]. Jeśli nie mogę dokonywać wyborów i postępować w zgodzie z nimi, nie jestem wolny. Wolny zaś jestem tak długo, jak długo moje myśli i czyny nie podlegają przymusowi. Według liberałów, o istocie wolności stanowi zatem prosta możliwość dokonywania i realizowania wyborów. W tym kontekście mówią oni o wolności podstawowej, bezprzymiotnikowej, wolności negatywnej (Berlin) czy wolności po prostu (Kołakowski). Odnoszą ją przy tym najczęściej do sfery politycznej. Wolność realizuje się przede wszystkim wtedy, gdy nieprzymuszony przez nikogo lud może realizować własną wolę.

Przeciwne liberalizmowi nurty polityczne uzupełniają taką minimalistyczną definicję wolności o dwa kolejne poziomy.

Po pierwsze, poziom celów. Wolności nie można sprowadzać wyłącznie do braku przymusu. Człowiek może wszak w sposób zupełnie swobodny dochodzić do irracjonalnych wniosków i postępować w zły sposób. Czy w takim razie w każdym przypadku możemy nazwać go wolnym? Istota prawdziwej wolności – powiadają krytycy liberalizmu – polega nie na samej możliwości dokonywania wyborów, lecz na dokonywaniu wyborów właściwych. Wolność powinna zmierzać do realizacji określonych celów: samodoskonalenia jednostki, wzmocnienia wspólnoty, postępu moralnego, realizowania racjonalnego planu etc. Stąd nie można ograniczać jej tylko do polityki, ale odnosi się ona również – i tu wkraczamy na kolejny poziom – do sfery moralnej. Tego typu definicje wolności liberałowie nazywają za Berlinem „pozytywnymi”, zaznaczając jednocześnie swój daleko idący dystans wobec nich. Uznają bowiem, że określanie telosu ludzkiego życia może mieć potencjalnie antywolnościowe konsekwencje. Tego rodzaju próba pogłębienia wolności politycznej może więc prowadzić w efekcie do jej unicestwienia. Chcąc uzupełniać liberalne minimum i podstawowe swobody, które ono określa, możemy zniszczyć same te swobody.

Po trzecie wreszcie, krytycy liberalnych koncepcji wyróżniają poziom warunków wolności. Wolność negatywna bywa według nich niekiedy mydleniem oczu, „wolnością skorumpowaną i korumpującą […], przywilejem niesolidarnie bazującym na nie-wolności innych”[18]. W konsekwencji dochodzimy do przekonania, że aby ludzie mogli korzystać z wolności politycznej i realizować zbożne cele, muszą mieć najpierw zagwarantowane po temu środki. Innymi słowy, ludzie nie będą mogli realizować własnej wolności dopóty, dopóki nie mają zapewnionych odpowiednich warunków, a w szczególności – minimalnego choćby statusu materialnego. Istotą wolności jest więc wolność ekonomiczna[19]. Tylko taka wolność jest wolnością prawdziwą[20].

Nie wikłając się w metafizyczne i teoretyczne rozważania[21], możemy powiedzieć w pewnym uproszczeniu, że podczas gdy zainteresowanie liberałów ogranicza się do wolności negatywnej, konserwatyści łączą wolność negatywną z pozytywną, a myśliciele lewicowi dodają do tego jeszcze poziom warunków wolności. Ci ostatni zakładają, że obok wolności myśli i działania niezwykle ważne są także cele, których realizację wolność ta ma umożliwiać, oraz – przede wszystkim – warunki, dzięki którym może się ona realizować. Równocześnie wolności nie można ograniczać do sfery politycznej, ma ona także wymiar moralny i ekonomiczny. W tym sensie lewicowa koncepcja wolności jest najszersza (zob. Tabela 1).

 

Tabela 1.

Istota wolności

Wolność

Cele wolności

Warunki wolności

Liberalizm

(wolność negatywna)

(wolność polityczna)

 

 

Konserwatyzm

(wolność pozytywna)

(wolność moralna)

 

Socjalizm

(wolność prawdziwa)

(wolność ekonomiczna)

 

W ostatecznym rachunku różnice między liberalizmem, konserwatyzmem i socjalizmem sprowadzają się do przekonania co do tego, co w świecie społecznym jest niezależne od ludzkiej woli, a co tej woli podlega. Liberałowie będą zakreślać stosunkowo najwęższy obszar konieczności, starając się nie ingerować ani w moralność, ani w gospodarkę, socjaliści zaś – najszerszy, wierząc, że można i należy kształtować tak ludzkie cele (nadbudowę), jak i ekonomię (bazę).

 

Cele wolności: braterstwo

Dla polskich socjalistów z przełomu wieków podmiotem wolności była nie tyle jednostka, co wspólnota, a w szczególności klasa i naród. Prezentowali oni wizję podmiotu usytuowanego, którego tożsamość konstytuuje się w znacznej mierze przez związki z grupami społecznymi. Jego celem nie jest dobro indywidualne, lecz dobro wspólne[22]. Nadrzędnym celem wolności jest zatem w myśl ten koncepcji dobro narodu i klasy.

Dla radykałów oczywiste było, że w obliczu niewoli narodowej najważniejszą kwestią nie były swobody indywidualne, lecz narodowe. Podobnie istnienie głębokich nierówności klasowych na wysuwało na plan pierwszy ucisk klas, nie zaś jednostek. Większość polskich lewicowców starała się łączyć kwestię społeczną z narodową, wyzwolenie spod jarzma niewoli politycznej z wyzwoleniem z niewoli ekonomicznej: „Bez wątpienia, że sprawa chleba powszedniego dla wszystkich jest najważniejszym zadaniem socjalizmu, atoli wyznawcy tego ostatniego dobrze pojmują, że sprawę tę można będzie rozstrzygnąć zadowalająco tylko wówczas, kiedy sam naród będzie mógł urządzić się zupełnie podług swojej woli”[23].

Celem wolności, jaki zakreślali myśliciele lewicowi, był rozwój moralny jednostki i – w konsekwencji – działanie na rzecz własnej wspólnoty narodowej i klasowej[24]. Tak rozumieli oni postulat braterstwa. Wszelka praca ma być służbą publiczną. „Tylko gorliwość i odznaczenie się w pracy pożytecznej dla społeczeństwa – brzmiała charakterystyczna wypowiedź Bolesława Limanowskiego – mogą stanowić o stopniu zasługi każdego obywatela. Próżniactwo stanie się zohydzonym przez opinię publiczną”[25]. W zgodzie z tym przekonaniem Ludwik Krzywicki występował przeciw takiej wolności, która poddaje ducha ciążeniu materii, służy najniższym instynktom, pogoni za zyskiem i zaspokajaniu „najbrudniejszej chuci samolubstwa”[26]. Wolność powinna realizować się nie w egoizmie, lecz w „społecznie użytecznej pracy”[27].

Pewną komplikację dla tych rozważań stanowił fakt, że interesy klasy i narodu nie zawsze i nie dla wszystkich mogły być ze sobą utożsamiane. Limanowski poszedł najdalej w ich zrównaniu, twierdząc, że socjalizm powinien realizować zasadę „wszystko dla ludu przez lud”[28]. Nieco inaczej jednak, zwłaszcza w młodzieńczym okresie, widział to Krzywicki. W głośnym artykule z 1889 roku zatytułowanym Złudzenia demokratyzmu, wymierzonym przeciwko ideom narodowców i ludowców, pisał, że socjaliści nie powinni wyrażać interesów całego ludu, a jedynie tych klas, które znajdują się w awangardzie dziejów: „Wobec tego – dowodził – prądom demokratycznym, o ile one głoszą podporządkowanie wszystkich wyjawów społecznych żądaniom ludu, przeciwstawiamy tę prawdę, że rozwój społeczny tylko o tyle uwzględnia nasze pragnienia, ile one są odbiciem dynamicznym dążności jego. Zamiast więc wcielać w życie ideałów tego różnobarwnego zbiorowiska, skutecznie popierać możemy tylko dążące w zgodzie z rozwojem sił wytwórczych i dopiero na podstawie tego ostatniego walczyć o humanitarniejsze ukształtowanie społeczeństwa”[29]. Ambiwalencja między narodem a klasą była również silnie obecna w myśli Brzozowskiego, który, podobnie zresztą jak Krzywicki, stopniowo przechodził z pozycji klasowych (choć pisząc o proletariacie nadawał swym słowom taki wydźwięk, że nie bardzo było wiadomo, co ma na myśli) do pozycji narodowych, a nawet endeckich i katolickich.

 

Warunki wolności: Oświecenie i równość

Przedstawiciele polskiej lewicy z przełomu wieków równą wagę, jak do zagadnienia celów wolności, przykładali do kwestii jej warunków. Z jednej strony, wymieniali tutaj powszechne oświecenie ludu oraz równość.

Aby umożliwić jednostce osiągnięcie pełnej racjonalności, lewicowcy postulowali prowadzenie działalności edukacyjnej, która zerwałaby okowy iluzji, w których tkwią Polacy. Co miało być tą iluzją, stanowiło jednak kwestię sporną. Na którymś etapie swojego rozwoju wszyscy niepokorni obok iluzji metafizycznych wymieniali iluzje religijne, a w szczególności – katolicyzm. Nieprzejednany był tu zwłaszcza Wacław Nałkowski[30], a także Jan Hempel, który upatrywał w „religii boskiej” największe zagrożenie dla rozwoju ducha ludzkiego. Według Hempla, wszelkie odniesienie do transcendencji dławiło ludzką wolność. Nie oznaczało to jednak, iżby nie posiadał całkiem zmysłu religijnego. Podobnie jak Nałkowski, uznawał wagę indywidualnego doświadczenia religijnego i przez długi czas pozostawał pod wpływem modernizmu katolickiego i Williama Jamesa, którego podstawowe dzieło przetłumaczył[31].

Z bardzo podobnych przesłanek wychodził Stanisław Brzozowski, przy czym jego ewolucja ideowa szła w przeciwnym kierunku: nie od mistycyzmu do komunizmu, jak u Hempla, ale od mistycyzmu do katolicyzmu. Rzecz ciekawa, uznał on nawet, że nie odrzucenie, ale zrozumienie i przyjęcie roli religii w naszym życiu jest jedyną drogą do uzyskania pełnej samowiedzy. Pod koniec życia doszedł do przekonania, że to właśnie katolicyzm stanowi syntezę jego myśli, że w katolicyzmie „zawiera się wszystko”. „Kościół jest samem życiem – pisał – jako tworzeniem wiecznej prawdy i realności, a nie fałszu i zguby”[32]. U kardynała Newmana dostrzegał zaś fundamentalne doświadczenie odnajdywania własnego „ja” właśnie „w posłuszeństwie Kościołowi katolickiemu”[33]. Ci, którzy katolicyzm odrzucali, tracili tym samym szansę zrozumienia samych siebie, a razem z nią – wolność. „Barbarzyństwo i grzech przeciwko zasadzie humanizmu polega na tym – pisał Brzozowski – że traci się zdolność swobodnego i szczerego poruszania się po całym przestworze ducha ludzkiego i jego dzieł”[34].

Za drugi obok edukacji warunek osiągnięcia wolności uznawano równość. Typowe dla socjalistów stanowisko wyraził tutaj Limanowski, za główne przeszkody stojące na drodze do wolności uznając nędzę materialną ludu[35] oraz rozrost państwa i prześladowanie narodowe, którego ofiarą ze strony zaborców padli Polacy[36]. Walcząc o przetrwanie ekonomiczne i narodowe, nie mogli oni realizować własnych podstawowych wolności. Z tego względu lewicowcy postulowali zniesienie ucisku narodowego i klasowego, który w industrializującej się Polsce przybrał charakter „feudalizmu przemysłowego”, sprowadzając robotników do statusu wolnych najmitów[37].

Wszystko to, co pomagało w osiągnięciu równości, służyło jednocześnie sprawie wolności. Na tej ogólnej konstatacji kończyła się jednak jednomyślność radykalnych ideologów. Dalej już prezentowali bardzo odmienne i częściowo sprzeczne pomysły. Jako najlepszy środek, dający wolności trwałe podstawy, Brzozowski wymieniał głębię myśli – mierzenie się z filozofami, którzy przywracali polskiej egzystencji wymiar tragizmu i przepastności. Krzywicki stawiał z kolei na robotę edukacyjną i popularyzatorską wśród ludu; jego orężem było pióro. Zamiast na organizację proletariatu w grupy bojowe, główny nacisk kładł raczej na pracę u podstaw. Natomiast Hempel i Kelles-Krauz łączyli z publicystyką bardzo aktywną działalność społeczną i polityczną wśród klas niższych. Dla wielu z niepokornych – w tym Kelles-Krauza, Dawida i Nałkowskiego – niezwykle istotna była również praca naukowa, która miała za zadanie opisać rzeczywiste stosunki panujące w polskim społeczeństwie, a jednocześnie dać odpowiedź na pytanie: co robić? Bliska im była wreszcie idea wolnych gmin i kooperatyzmu, której głównym heroldem był Abramowski.

W kwestiach szczegółowych różnice między poszczególnymi myślicielami lewicowymi były bardzo wyraźne. . Sam jednak generalny, z gruntu negatywny stosunek do ucisku klasowego i narodowego był przez nich powszechnie podzielany. Nieco bardziej skomplikowana była natomiast kwestia stosunku do religii. Mimo często areligijnej lub antyreligijnej postawy, część socjalistów dostrzegała rolę katolicyzmu jako koniecznego warunku zachowania wolności narodowej. O Brzozowskim już wspomnieliśmy. Inny ciekawy przykład to postać Limanowskiego, niesłychanie wrażliwego na obrzędową i społeczną rolę katolicyzmu ateisty: „Wspaniały kościół, chłopcy w komeżkach, kapłan w swych szatach budzili we mnie – zapisywał we Wspomnieniach – […] pewne poszanowanie katolicyzmu jako ostoi wpływu polskiego przeciwko tępicielskim usiłowaniom Moskwy”[38]. Nie powinno zatem dziwić, że w pracy agitacyjnej używał „świętych obrazków wraz z wydrukowanymi modlitwami”, którymi następnie obdzielał włościan. „Uważałem to – tłumaczył – za dobry środek krzyżowania zamiarów moskiewskich”[39].

 

Środki wolności: rewolucja moralna i społeczna

Z pytaniami teoretycznymi – o istotę, a więc również cele i warunki, wolności – wiąże się w myśli politycznej pytanie, które określić można mianem praktycznego: jak tę wolność zaprowadzać? Aby na nie odpowiedzieć, najpierw należało określić, na jakie elementy życia społecznego możemy wywierać wpływ, a z którymi musimy się pogodzić. W sporze tym po jednej stronie stał Stanisław Brzozowski, a przede wszystkim Edward Abramowski, który głosił prymat rewolucji moralnej nad rewolucją społeczną i twierdził, że jakąkolwiek zmianę w stosunkach społecznych musi poprzedzać przekształcenie duszy człowieka[40]. Przeciwne stanowisko zajmował Ludwik Krzywicki, utrzymując, że uczucia i moralność mają swe korzenie w stosunkach społecznych, zatem nie może być rewolucji moralnej bez poprzedzającej jej rewolucji społecznej. Uświadomienie sobie tego prawidła nie jest jednak, jego zdaniem, równoznaczne z kwietyzmem; wręcz przeciwnie – pozwala nam przyjąć postawę realistyczną i działać w zgodzie z warunkami społecznymi, a nie tylko według naszych dobrych intencji i nawet najbardziej szczytnego „chciejstwa”. W odpowiedzi na zarzuty Krzywicki pisał: „Nie w obrębie pojęć moralnych tkwi moim zdaniem twórczość dziejowa człowieka, przekształcająca więź społeczną. A takie twierdzenie nie jest negacją twórczości ludzkiej, jeno przeniesieniem ośrodka jej ciężkości z dziedziny zapatrywań moralnych do innych zakresów życia zbiorowego […]. A właściwie jest to wyznanie wiary teoretyków, którzy kują dla tych rzesz [ludu] oręż naukowy. Wyznanie wiary, które stworzyło całą filozofię czynu!”[41]. Krzywicki nie odrzucał w żadnym razie postulatów rewolucji moralnej – sam głosił przecież bardzo rygorystyczną etykę samopoświęcenia – lecz jedynie próbował wpisać ją w kontekst społeczny. Gdzieś między tymi dwoma biegunami, choć bliżej Abramowskiego i Brzozowskiego, sytuował się Jan Hempel, który próbował łączyć hasła rewolucji moralnej i społecznej.

Niezależnie od powyższych różnic, niepokorni zgodnie nie akceptowali przemocy jako metody wprowadzania doskonałego ustroju. Stanowisko to przyjmowali za Limanowskim, który głosił konieczność wykorzystywania urządzeń demokratycznych i instytucji parlamentarnych. W tym celu zalecał korzystać z prawa wyborczego, stopniowo je rozszerzać, a także domagać się kolejnych praw, w tym najważniejszego – prawa wolnych zgromadzeń[42]. Wtórowali mu pozostali niepokorni, którzy zwłaszcza po roku 1905 byli coraz bardziej niechętni wszelkiemu przymusowi. Należy tutaj zaznaczyć, że ich wcześniejsze wypowiedzi nie zawsze były jednoznaczne. Szczególnie niepokojąco mogły brzmieć wywody Krzywickiego, który uważał, że niezbędnym etapem drogi do osiągnięcia wolności jest „dyktatura”. Skoro stosunki produkcji są dzisiaj jak najdalsze od stosunków demokratycznych, twierdził, nie można ich zmieniać w sposób ewolucyjny. Postulat ten jednak był dla Krzywickiego pewną dziejową koniecznością, a nie ideałem moralnym. Całkowitej rewizji poglądów wobec przemocy dokonał on dopiero po rewolucji bolszewickiej w Rosji, która wybuchła wbrew podstawowym założeniom teorii marksistowskiej, przewidującej, że do rewolucji dojdzie w kraju najbardziej, a nie najmniej rozwiniętym gospodarczo. Polski socjolog od samego początku widział jasno, że nie była to rewolucja robotników, ale profesjonalnych rewolucjonistów. Podobne stanowisko prezentował Limanowski, zauważając, że wolności nie można zaordynować, może ją sobie wywalczyć jedynie sam lud, a nie zorganizowana partia czy wyspecjalizowana grupka, która stanie na jego czele.

Przed rewolucyjną gorączką chronił polskich „pozytywistów” marksizm, według którego Polska nie znajdowała się jeszcze na etapie, na którym można by liczyć na rewolucję we właściwym tego słowa rozumieniu. „Romantycy” również ustrzegli się pokusy przemocy dzięki pewnym swoim ideom, a szczególnie patriotyzmowi. Jan Hempel nie chciał narzucać ludowi nowych ideałów, lecz przeciwnie – uważał, że najpierw należy się wsłuchać w jego głos. Ideał socjalistyczny winien „zrastać się organicznie […] z szerokimi masami […], brać w [siebie] ich najistotniejsze marzenia i dążenia […], nie może oddzielić się od rewolucyjnych społecznie marzeń wydziedziczonych współczesnych”[43].

Wraz z upływem czasu, wobec coraz jaśniej rysujących się perspektyw niepodległości, kwestia rewolucji socjalnej stopniowo schodziła u radykałów na dalszy plan, zaś w walce politycznej zasady demokratyzmu (rewolucja społeczna) i rygorystycznej etyki (rewolucja moralna) zostały niemal powszechnie przyjęte. Dziś ich postawa zostałaby określona mianem populizmu.

 

Fabryka i anarchia

Powtórzmy, że w myśli niepokornych wolność zajmowała miejsce centralne. W sposób oczywisty jednak nie rozumieli jej oni jako wolności negatywnej. W przeciwieństwie do konserwatystów, nie poprzestawali nawet na określeniu jej celów (dobro wspólne), lecz określali także warunki, mające służyć jej realizacji. Zwracali uwagę na oświeceniowe ideały samoświadomości i racjonalności, na stosunki gospodarcze i strukturę społeczną (idea społeczeństwa bezklasowego) oraz kwestię niepodległości (powstanie państwa polskiego). Metodą realizacji tych dwóch ostatnich celów miała być demokratyczna rewolucja społeczna i moralna.

Taka wizja wolności stawiała ich na antypodach bolszewizmu, który wolność miał za nic. Grozą musiały napawać ich słowa Lenina: „Mniej gadaniny o <<demokracji>>, o <<wolności, równości, braterstwie>> itp. […] Mniej napuszonych frazesów, więcej zwykłej, powszedniej pracy, więcej troski o pud zboża, o pud węgla!”[44]. Co ciekawe, oddalali się oni także od samego socjalizmu – zarówno w jego wydaniu „naukowym”, jak i „utopijnym”. Być może dobitniej niż cały wywód, wskaże na to jeden poniższy szczegół.

Jak wiadomo, saintsimoniści wyobrażali sobie społeczeństwo przyszłości jako „jedną wielką fabrykę”, co z kolei wpłynęło na poglądy Engelsa i jego teorię centralizacji. Według autora Świętej rodziny, w pochodzie ku idealnemu światu mechanizmy rynkowe miały być coraz bardziej ograniczane, aż zostaną całkowicie zastąpione przez racjonalne planowanie[45]. Po latach ideał społeczeństwa-fabryki został bez cytowania źródła powtórzony przez Ludwika Krzywickiego (Zarys ewolucji społecznej): „Scentralizowana, zorganizowana praca zbiorowa – oto ustrój techniczny fabryki; [w] przyszłości pozostaje go rozszerzyć na całą przestrzeń społeczeństwa i na całym tym obszarze zorganizować w jedno scentralizowane ciało produkcji dóbr naturalnych”[46]. Chociaż autor spodziewał się, że centralizacja społeczeństwa będzie następować w sposób samorzutny, nie można oprzeć się wrażeniu, że przenoszenie tego ideału ze stosunków gospodarczych na społeczne ma wydźwięk antywolnościowy. Krzywicki nie byłby jednak sobą, gdyby nie wprowadził jakiegoś nieoczekiwanego akordu. Otóż stwierdził on, że społeczeństwo powinno być nie tylko fabryką, ale też – jednocześnie – wspólnotą wolnych wspólnot: „Stowarzyszenie wolne daje […] pierwowzór dla wszystkich stosunków społecznych i politycznych”[47]. Po swoim owocnym pobycie w Ameryce dodawał, że „człowiek z człowiekiem będzie się łączył w pewną jedność nie na podstawie warunków urodzenia, lecz dzięki wspólności pewnych potrzeb i pragnień duchowych”, tak jak kształtują się związki narodowe i religijne w Ameryce[48].

W ten sposób duszna utopia totalnego sterowania à la Engels została uzupełniona przez ożywczą wizję rodem z koncepcji Roberta Nozicka i Alexisa de Tocquevilla. I tak po raz kolejny okazuje się, że wizyty za Atlantykiem oraz zamiłowanie do niekonsekwencji dobrze służą sprawie polskiej wolności.

 

 



[1] B. Cywiński, Rodowody niepokornych, Warszawa 1971.

[2] W sprawie koncepcji wolności u Róży Luksemburg, najwybitniejszego ideologa SDKPiL, zob.: L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie - rozwój - rozkład, Londyn, 1988, s. 406-435 oraz A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności, Warszawa 1995, s. 238-258. Walicki poświęca też dużo miejsca rekonstrukcji bolszewickiej wizji wolności, którą na grunt polski starało się przeszczepić KPP, a potem PPR (zob. tamże, s. 259-340).

[3] Zob. W. Okoń, Dawid. Wybór pism, Warszawa 1980.

[4] Zob. J. Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975.

[5] Zob. S. Brzozowski, Kultura i życie, Warszawa 1973. Szkic Brzozowskiego o Jerzym Sorelu wbrew tytułowi jest peanem na cześć Krzywickiego.

[6] Zob. S. Brzozowski, tamże. Zob. także: A. Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa 1976; A. Walicki, Stanisław Brzozowski – drogi myśli, Warszawa 1977.

[7] Zob. L. Krzywicki, Idea a życie, Warszawa 1957; tegoż, Dzieła, t. 3, Warszawa 1959; tegoż, Dzieła, t. 5, Warszawa 1960; tegoż, Wybór pism, [w:] T. Kowalik, Krzywicki, Warszawa 1965. Zob. także: T. Kowalik, Krzywicki, Warszawa 1965.

[8] L. Krzywicki, Dzieła, t. 3…, s. 526.

[9] Zob. B. Polanowska-Sygulska, Filozofia wolności Isaiaha Berlina, Kraków 1998, s. 35.

[10] B. Limanowski, Socjalizm jako konieczny objaw dziejowego rozwoju. Wybór pism, Warszawa 1989, s. 551.

[11] Tamże, s. 485-486.

[12] Tamże, s. 506.

[13] Zob. też: B. Polanowska-Sygulska, dz. cyt., s. 35.

[14] Zob. L. Krzywicki, Wybór pism…, s. 122-123.

[15] S. Brzozowski, Kultura i życie…, s.183.

[16] Dodajmy na marginesie, że romantyczną, aktywistyczną wizję dziejów dzieliła inteligencja lewicowa z czołowym przedstawicielem polskiej inteligencji liberalnej, którego myśl nie była wolna od arystokratyzmu społecznego – Florianem Znanieckim.

[17] Zob. np.: B. Polanowska-Sygulska, dz. cyt., s. 27.

[18] G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, Warszawa 1988, s. 557.

[19] Zob. B. Polanowska-Sygulska, dz. cyt., s. 31.

[20] Zob. A. Walicki, Marksizm i skok…, s. 26. Należy tu zaznaczyć, że kwestią warunków wolności zajmują się także liberałowie i konserwatyści, przy czym bardziej niż na gospodarce planowej, skupiają się raczej na instytucjach państwa minimum (liberałowie) czy bogatej, opartej na zasadach moralnych kulturze (konserwatyści). Obie grupy sceptycznie odnoszą się do określania istoty wolności nie jako możliwości (dobrego) wyboru, lecz jako warunków (dobrego) wyboru. Krytycyzm ów dobrze wyraził Isaiah Berlin, zauważając, że „ci, którzy przywiązują główną wagę do warunków wolności, skłonni są do minimalizowania jej doniosłości i odmawiania należnej jej nazwy, przenosząc ją na wartości, które uznają za cenniejsze” (B. Polanowska-Sygulska, dz. cyt., s. 33).

[21] Zob. np.: J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Warszawa 2001; S. Holmes, Anatomia antyliberalizmu, Kraków-Warszawa 1998; B. Polanowska-Sygulska, dz. cyt.; H. Rosnerowa, Dylematy pojęcia wolności. Próba wprowadzenia analitycznego, Warszawa 1993.

[22] Z uwagi na podobieństwa myśli socjalistycznej z konserwatywną – obie podzielają wizję wolności pozytywnej – nie powinno dziwić, że retoryka niepokornych miejscami do złudzenia przypomina współczesną retorykę komunitarian.

[23] B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 542.

[24] Zob. tamże, s. 455.

[25] Tamże, s. 507.

[26] L. Krzywicki, Idea a życie…, s. 250.

[27] Tegoż, Dzieła, t. 3…, s. 315-316.

[28] B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 551.

[29] L. Krzywicki, Idea a życie…, s. 321.

[30] W. Nałkowski, Pisma społeczne. Wybór, Warszawa 1951.

[31] Zob. J. Szmyd, dz. cyt., s. 8-22.

[32] S. Brzozowski, Wstęp, [w:] J. H. Newman, Przyświadczenie wiary. Wybór pism, Lwów 1915, s. 23.

[33] Tamże, s. 6.

[34] Tamże, s. 2.

[35] B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 488.

[36] Tamże, s. 532.

[37] Zob.: T. Kowalik, dz. cyt., s. 96-112; B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 446-448.

[38] B. Limanowski, Pamiętniki (1835-1870), Warszawa 1957, s. 486.

[39] Tamże, s. 481.

[40] Zob. E. Abramowski, Rzeczpospolita przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 56, 58.

[41] Krzywicki, Wybór pism…, s. 122-123.

[42] Zob. B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 537.

[43] Cyt. za: J. Szmyd, dz. cyt., s. 31.

[44] Cyt. za: A. Walicki, Marksizm i skok…, s. 270.

[45] Zob. tamże, s. 184.

[46] L. Krzywicki, Dzieła, t. 3…, s. 315-316.

[47] Tamże, s. 315-316.

[48] L. Krzywicki, Dzieła, t. 5…, s. 65.

Najnowsze artykuły

Gdzieś na antypodach czy jednak znacznie bliżej? (wywiad)

Rafał Habielski

Data dodania: 2017-06-26

O duchu rewolucyjnym. Wybór pism.

Hieronim Kajsiewicz

Data dodania: 2017-06-08