Artykuł
Realizm w polskiej myśli politycznej XVI wieku
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

Tekst ukazał się w książce Ośrodka Myśli Politycznej pt. Patriotyzm i zdrada, Kraków 2008

 

 

 

Wpływowy w ćwierćwieczu powojennym włoski historyk myśli politycznej Alessandro Passerin d’Entrčves zauważył ongiś, że pierwsze sformułowanie realizmu politycznego można odnaleźć w „argumencie Trazymacha” zaprezentowanym przez Platona w jego dialogu zatytułowanym Państwo, tym samym zresztą, w którym znajdujemy Platoński projekt idealnego państwa. Sofista Trazymach, a z sofistami spierał się Platon nie tylko w tym dialogu, miał wątpić w istnienie sprawiedliwości jako takiej, jednoznacznie odrzucać propozycję znajdowania jej treści poza ludzką wolą i wiązania tej woli normami ze sprawiedliwości wywodzonymi. Dla tego sofisty sprawiedliwość należało kojarzyć jedynie z regułami ustalanymi przez mocniejszych, z decyzjami woli tych, którzy sprawują władzę narzucając swą wolę innym, naginając ich wolę do woli własnej, określając reguły wiążące wolę rządzonym przez nich: ten, kto rozkazywał, był wyłącznym źródłem sprawiedliwości, jego wola równała się prawu, ustalającemu treść sprawiedliwości[1]. Najpierw tedy sytuowana była wola, którą można nazywać „wolą prawodawczą”, potem prawa z woli tej wywodzone, wreszcie treść sprawiedliwości określana w istocie przez te prawa, a w ostatecznej instancji przez czyjąś „wolę prawodawczą”. W takim ujęciu istotnie niepodobna mówić o treści sprawiedliwości jako normatywnym kryterium poprawności prawa: każde prawo, o ile ustanowione przez wolę aktualnie panującego, jest nie tylko z konieczności sprawiedliwe, ale jest źródłem sprawiedliwości, skoro ono właśnie wyznacza jej treść. Przyjmując jednak taką perspektywę niepodobna też wskazać żadnego kryterium, którego spełnienie czyniłoby normę prawną, normę wywodzoną z „woli prawodawczej” sprawiedliwą, bo sam akt takiej właśnie woli przydawał jej już walor sprawiedliwej. Można, oczywiście, spekulować, na ile do tego stanowiska przychylali się różni myśliciele późniejsi, wywodzić choćby, że nawiązuje do niego z jednej strony znajdowana w późnej starożytności i wczesnym średniowieczu u rzymskiego prawnika Ulpiana i w Justyniańskich Digestach formuła o woli prawodawcy jako jedynym źródle prawa, tak ważna dla dyskusji późnośredniowiecznych, z drugiej Bodinusowe uznanie za takie źródło rozkazu osobowego suwerena, z trzeciej wreszcie teza dziewiętnastowiecznych twórców jurysprudencji analitycznej i kontynentalnego pozytywizmu prawniczego o pozycji prawodawcy, którego woli nie wiążą nie tylko „wymagania moralne”, ale nawet normy prawne ustanowione przez kogokolwiek, nawet przez niego samego. Nie to jednak interesuje nas w tym miejscu. Jeśli „polityczny realizm” zidentyfikujemy w sposób zaproponowany przez włoskiego teoretyka przed kilkudziesięcioma laty, skonstatujemy przecież, że w jego istocie tkwi przeświadczenie, zgodnie z którym stosunki polityczne oparte są jedynie na sile, na fizycznym, a nie psychicznym tylko przymusie, na przemocy jako takiej, nie bezprawnej jednak, lecz opartej na prawie, do tego „przemocy sprawiedliwej”, skoro miary sprawiedliwości ma ustalać uwolniona od wszelkich wiążących ją uwarunkowań „wola prawodawcza”. Skonstatujemy, co więcej, że „podręcznikowe” ujęcia realizmu politycznego znajdowanego nawet jako „najbardziej wpływowa orientacja teoretyczna [również] w badaniu stosunków międzynarodowych”, korespondują właśnie z tym sposobem traktowania o nim. Dość przywołać polski podręcznik, wydany stosunkowo niedawno, w którym czytamy m.in. ustalenia oparte na bogatej literaturze zachodniej: „Realistyczny paradygmat rozwija się wokół pojęcia suwerenności państwa oraz jej logicznej konsekwencji, jaką jest międzynarodowa anarchia. Utrzymuje on, że najlepiej zrozumiemy procesy i wydarzenia w stosunkach międzynarodowych badając interesy i siłę państw. […] Przemoc i wojna są immanentnymi cechami systemu międzynarodowego […]. Realizm przyjmuje, że ludzie jawią się innym ludziom nie jako osobne jednostki ludzkie, lecz jako członkowie grupy związanej więzami lojalności. […] Zorganizowane terytorialnie suwerenne państwa są aktorami unitarnymi i jednorodnymi w tym sensie, że rząd jest jedynym wyrazicielem polityki państwa. Państwa zachowują się racjonalnie, co oznacza, że wybierają rozwiązania dla siebie najkorzystniejsze. Podejmując działania, oceniają potencjalne zyski i straty, określają cele, rozważają sposoby ich realizacji i używają dostępnych zasobów dla urzeczywistnienia wybranych opcji. Rządy mają monopol na prawnie uzasadnione użycie siły wobec własnego społeczeństwa. […] Celem państw jest dążenie do uzyskania jak największej siły, od niej bowiem zależy ich znaczenie w systemie. Realiści abstrahują od norm moralnych – nie ma dobrych i złych państw, należy je traktować jak kule bilardowe różnej wielkości. Państwo jest „czarną skrzynką”, wewnętrzna organizacja nie wpływa na jego politykę zagraniczną. Polityka międzynarodowa nie jest funkcją etyki, lecz to etyka jest funkcją polityki. […] W świecie realistycznym zasady traktowane są instrumentalnie, państwa manipulują nimi w swoim interesie”[2]. Wspomniana „korespondencja” realizmu znajdowanego przez włoskiego autora w „argumencie Trazymacha” z realizmem odnoszonym do stosunków międzynarodowych jest warta zaznaczenia nie tyle dlatego, że stanowi podstawę dla analiz eksponujących brak jakiegokolwiek etycznego czy moralnego, nawet wszelkiego normatywnego uwikłania „woli prawodawczej” lub „woli rządu”, nie tyle również, że wiąże „racjonalność” z uwikłaniami typowymi dla podejścia utylitarystycznego i czyni ją „wewnętrzną” wobec woli nastawionej na „interes” już to rządzących, już to całości reprezentowanej przez rząd, nawet nie tyle dlatego, że staje się podstawą pokrewnych spekulacji na temat działań władzy w jej interesie i jej działań w imię „racji stanu”, ile dlatego, że ukazuje zasadniczą problematyczność wiązania działań „woli prawodawczej” wobec rządzonych, scalającej ich w jedno choćby przez normy arbitralnie ustanawiane, z aktami „polityki międzynarodowej”, w których owa całość spojona uprzednio już istnieje. To, co spaja: prawo sprawiedliwe już dlatego, że pochodzące z „woli prawodawczej” (niezależnie od jego oceny), jest przecież zestawiane w tym, co dzieli. Raz realizm ujmowany jest jako stanowisko wyjaśniające brak uwikłania woli w normy ją wiążące w trakcie jej dążenia do ustanowienia całości, do podporządkowania wszystkich obywateli jednemu ośrodkowi centralnemu (choćby tylko prawodawczemu), kiedy indziej natomiast jako stanowisko ukazujące zasadniczy brak jakiejkolwiek całości i zmaganie o pozostanie w systemie międzynarodowym o anarchicznej charakterystyce. Raz ma on być stanowiskiem pozwalającym anarchię przekroczyć, kiedy indziej osadzającym w niej jako nieusuwalnym kontekście wszelkich działań.

Wspominany na wstępie Passerin d’Entrčves zdawał sobie sprawę, że Trazymach nie głosił, iż prawo jest szanowane przez jego adresatów tylko dzięki stosowaniu siły fizycznej przez mocniejszych w celu wymuszenia posłuszeństwa od słabszych; wolał raczej mówić, iż prawo – sprawiedliwe, a oparte tylko o „wolę prawodawczą” rządzących – obowiązuje dzięki ich sprawności do przekonywania poddanych o słuszności tej woli, o sprawiedliwości norm przez nich ustanowionych[3]. Polemika wszczęta z nim w Platońskim dialogu przez Sokratesa ukazała zasadniczy brak w tej koncepcji wiedzy jako elementu współkonstytuującego, jeśli nie wyłącznie konstytuującego, relacje polityczne; koncepcji wiedzy, która musi być uzupełniona ustaleniami o sposobach zapewnienia jej skutecznego oddziaływania na te relacje. Ustalenia te prowadziły Platona i Arystotelesa w kierunku organicznej koncepcji wspólnoty politycznej jako ciała, w którym najważniejsze elementy posiadają wiedzę przewyższającą wiedzę pozostałych członków ciała, a nawet reprezentują je, podczas gdy pozostali członkowie wspólnoty odgrywają rolę drugorzędną, stanowiąc niższe od całości składowe. Organiczna metafora pozwalała w wielkiej mierze odeprzeć argument Trazymacha, ukazać relacje między jednostkami w obrębie wspólnoty i relację wspólnoty do składowych w inny sposób niż opisując tylko stosunki oparte na sile, przejść ponad rozważaniami dotyczącymi mechanizmu ścierania się sił w obrębie ciała i dostrzec, że stanowi ono jeden uporządkowany organizm, którego poszczególne części są istotne, choć tylko do momentu, gdy właściwie spełniają swe funkcje w obrębie ciała. Spoglądając z innej strony: jeśli organizm miał trwać, nie mógł się w żadnym razie dzielić, ani poszczególne jego elementy nie mogły zderzać się ze sobą, w ten bowiem sposób niszczałoby ciało i słabłyby jego siły (z pewnością podobnego „organicznego wymiaru” nie znajdziemy w rozważaniach o realizmie politycznym jako teorii stosunków międzynarodowych, skoro ma ona przyjmować zasadniczo anarchiczny ich walor). Z pewnością w tym ujęciu siła ciała nie była prostą sumą sił składowych; miało ono więcej siły niż dawałaby taka suma dzięki harmonijnej współpracy części. Warto jednak zauważyć i to, że w niektórych ujęciach organiczne ciało stawało się osobą, mającą własną, odrębną od składowych wolę zdolną wyznaczać cele własne, różne od celów części. „Personifikacja” wspólnoty politycznej mogła się stać niebezpiecznym zabiegiem, sprawiającym, że części zaczynały już „należeć” do całości, a tracąc względną niezależność, trwały jedynie tylko jako „przynależące” do całości. O ile tedy koncepcja organiczna nie musiała znajdować dopełnienia w „personifikacji” organicznej wspólnoty politycznej, o tyle wcale nie wykluczała takiej interpretacji, jak się okazało stosunkowo częstej w dziejach myśli politycznej[4].

Tymczasem, łatwo zauważyć, że coś takiego jak „osobowe państwo” w istocie nie istnieje w otaczającej nas rzeczywistości, że można w niej odnaleźć tylko pewne jednostki, których decyzje i działania uznaje się niekiedy za działania państwa. Dlatego, o ile koncepcja organiczna ma zostać zachowana, należy ją uzupełnić wieloma koniecznymi zastrzeżeniami: pierwszym z nich jest istnienie systemu prawnego; jak wszystkie korporacje państwo ma swoje możności i akty, lecz prawo (i tylko ono) określa ich treść; drugim teza, że „osobowe państwo” może mieć wolę, nawet „wolę powszechną”, określającą cele wspólnoty i dającą jej członkom sygnał dotyczący obowiązujących ich norm. Zwłaszcza drugie uzupełnienie przekracza już granice realizmu politycznego, uwzględniającego, jak u Trazymacha, jedynie relacje między jednostkami w obrębie wspólnoty i nie dopuszcza ustaleń przekraczających te relacje. Powstała najpóźniej, bo w XIX w., „szkoła realizmu politycznego” obala w pierwszej kolejności organiczną wizję wspólnoty politycznej, a nawet przyjmowaną przez cywilistów i kanonistów późnego średniowiecza koncepcję państwa jako „fikcyjnej osoby” (personae fictae); głosi bowiem, że realnie nie istnieją żadne „osobowe korporacje”, które wyróżniałyby się od składowych. Realizm polityczny stanowi odpowiedź na problemy polityczne opartą jedynie na danych dostarczanych przez zmysłowe doświadczenie, zatem jego tezy podlegają weryfikacji empirycznej. Dla realisty żaden człowiek nie ma ani nie może posiadać dostępu do „absolutnej wiedzy”, którą można by wykorzystać dla zaprojektowania rozwiązania powszechnie stosowalnego w świecie politycznym; nie ma też żadnego „ostatecznego testu” poprawności danej formy rządu lub rozwiązania w świecie politycznym, możliwa jest jedynie weryfikacja oparta na faktach stwierdzanych empirycznie.

Warto jednak zauważyć, że u podstaw stanowiska realistycznego tkwi istotna supozycja: ludzie działają w świecie politycznym jakby byli świadomi, że i oni, i wszyscy inni jego aktorzy są powodowani chęcią narzucenia swej woli drugiemu lub innym (albo, co najmniej, działają w ten sposób instynktownie). Hipoteza ta prowadzi jednak do wniosku, że aktorzy świata politycznego powodują się raczej faktycznymi możnościami niż poczuciem prawości postępowania, że ich działania określa mimo wszystko większa moc od posiadanej przez innych, a nie znane im lub spełniane spontanicznie poczucie tego, co powinne z uwagi np. na ludzką naturę gatunkową, że – wreszcie – sprzymierzając się z innymi powodują się jedynie chęcią wzmocnienia swej pozycji, a nie wolą wspólnego działania dla pomnożenia dobra każdego i wszystkich zarazem. W istocie, takie pojmowanie racji powodujących uczestnikami świata politycznego jest wysoce pesymistyczne, paradoksalnie bliskie zarówno świętemu biskupowi afrykańskiej Hippony Augustynowi[5], jak i nie świętemu, a nawet – zdaniem niektórych – ateuszowi Machiavellemu. Ale jest to paradoks pozorny; winniśmy bowiem dostrzec, że w taki sposób ujmował święty państwo nie znające jeszcze „rzetelnej sprawiedliwości”, istotnie przypominające „bandę zbójców” kierowanych przez najbardziej przebiegłego lub najmocniejszego, który jako herszt ustala i wymusza respektowanie zasad podziału łupów. W takim państwie lojalność poddanych jest lojalnością mniej zdolnych do władania, słabszych, mogących jednak żywić nadzieję, że kiedyś uda im się zastąpić herszta i przejąć po nim schedę. Winniśmy też dostrzec, że posiłkującym się ustaleniami Augustyna twórcom nowożytnych opcji politycznych, zwłaszcza protestanckich, zastrzeżenie świętego stało się w istocie obce: Luter np. nie kojarzył władzy ze sprawiedliwością, ale raczej z siłą, i w związku z tym kierował uwagę „prawdziwych chrześcijan” na to, co wykracza poza doczesność, wskazując im zarazem, że władca polityczny jest narzędziem w rękach Boga i każdy winien mu jest posłuszeństwo bez względu na sposoby jego działania. Św. Augustyn nie był tak kategoryczny; zauważał, że Rzymianie nie znali „rzetelnej sprawiedliwości” i dlatego ich państwo nie istniało, przecież „coś ze sprawiedliwości” jednak znali i oni, byli zorganizowani, nie trwali w stanie ciągłej walki i stosowania przemocy; owo „coś”, to lepsza administracja niż w jakimkolwiek innym kraju, zapewniająca im bezpieczne trwanie. Czyżby tedy nie tyle sprawiedliwość ujawniająca się w prawie, ale i poprzedzające „prawodawczą wolę” herszta, sprawne zarządzanie jednostkami gwoli osiągania celu ustalonego przez władcę, miało stanowić ośrodek świata politycznego? Ależ to zarządzanie opierało się na powszechnym przyzwoleniu na kierowanie przez jedną głowę, przyzwoleniu nie tyle wymuszonym, ile powodowanym dostrzeganiem korzyści płynących z trwania wokół jednego ośrodka kierującego poczynaniami wszystkich. Co za tym idzie, usprawiedliwienie państwa zasadzało się u Augustyna ostatecznie na wzmożeniu sprawiedliwości, jakże bowiem inaczej można wytłumaczyć jego stanowisko, jak nie przez odwołanie do różnego od organicznego ujęcia Platona i Arystotelesa, bardziej „indywidualistycznego” poczucia użyteczności?[6]

To powiedziawszy, ustaliliśmy nie tylko rację znajdowanej w wielu wypowiedziach „korespondencji” realizmu politycznego, który na potrzeby niniejszego tekstu zwać możemy „skierowanym do wewnątrz”, i realizmu politycznego „skierowanego na zewnątrz”. Jest to w odniesieniu do szesnastowiecznej polskiej refleksji politycznej racja istotna, podobnie jak dla współczesnej jej refleksji w krajach zachodnich, wskazuje bowiem na zasadnicze dążenie – z jednej strony – do scalania ewentualnego organizmu lub zbiorowości jednostek przez rządzącego, który zdolny jest (choćby ograniczając się do perswazji) skłonić adresatów orzeczeń swej „woli prawodawczej” do ich respektowania bez uwzględniania jakichkolwiek wiążących tę jego wolę ograniczeń normatywnych, z drugiej natomiast do utrzymywania w istnieniu organizmu lub zbiorowości w zasadniczo anarchicznym środowisku organizmów lub zbiorowości podobnych. Znać tę korespondencję w ważnej wypowiedzi Tarnowskiego, który w Pisarzach politycznych XVI wieku wywodził następująco, formułując dramatyczną ocenę z punktu widzenia nie tylko ówczesnych stosunków, ale także – a może nade wszystko – przyczyn przyszłej utraty niepodległości przez Rzeczpospolitą: „Średniowieczne pojęcie pochodzenia władzy świeckiej od papieskiej, warunkowość i odwołalność pierwszej, średniowieczna praktyka wykluczania z Kościoła i odsądzania od Korony nie były jedne nigdy powszechnie i bez restrykcji przyjęte, drugie nie zawsze i wtedy pociągały za sobą praktyczne skutki”. Ale – co szczególnie godne podkreślenia, bo wiążące się z „argumentem Trazymacha”, choćby wspieranym nie na przemocy czy przymusie fizycznym, lecz tylko na perswazji – „władza świecka bez granic, hamulca i wędzidła, ale państwo jako jedyna zasada i jedyne prawo, jego korzyść jako miara i próba godziwości, zatem absolutyzm państwa względem sumienia ludzi i prawa narodów, stał się możliwym dopiero po reformacji i przez nią, po połączeniu władzy duchownej i świeckiej w ręku świeckiego władcy”[7]. W ujęciu Tarnowskiego mamy już do czynienia nie tylko z problematyczną „korespondencją”; dochodzi już wręcz do „fuzji” realizmów politycznych analitycznie przez nas rozdzielanych: realizm „skierowany na zewnątrz” staje się racją realizmu „skierowanego do wewnątrz”, wzmaganie potęgi państwa jest już zasadniczym czynnikiem określającym decyzje „woli prawodawczej”, choćby dzięki skutecznej perswazji respektowanej przez poddanych. „Absolutyzm państwa” staje się istotą tak łączonych realizmów, znoszącą apele do „sumienia ludzi i prawa narodów”, nieskuteczne już i w „planie wewnątrzpaństwowym”, i w „planie międzynarodowym”. Zatracenie innych niż państwo samo „miar i prób godziwości”, dokonujące się – zdaniem Tarnowskiego – w związku z reformacją, zapewne z wykorzystaniem w jej trakcie ustaleń św. Augustyna w sposób przez niego nie przewidywany, pociągnęło za sobą taki skutek, że choć „zło działo się i przedtem”, ot przecież „działo się jako zło, znało się na sobie – najgorszy, najokrutniejszy mógł być trzymany na wodzy, w szczęśliwej chwili doprowadzony do opamiętania przez uczucie religijne, przez moc, jaką wiara miała nad sumieniem. Teraz, kiedy ten sam zwierzchnik, zarazem duchowny i świecki, sam sądził i rozstrzygał o interesie i godziwości zarazem, trzymał w swoim ręku politykę i sumienie, jednoczył, identyfikował swój pożytek z godziwością, głos sumienia był zawsze stłumiony, otumaniony, zmysł jego stępiał, zobojętniał w panujących najpierw, następnie w poddanych i zaczęła się epoka, której cechą jest raison d’état, interes państwa jako jedyna zasada, a skutkiem negacja i upadek prawa narodów” i – zauważmy – wolności[8], pojmowanej (jak się wydaje) w związku ze swobodą sumienia jako władzy zdolnej prawidłowo ocenić decyzje i czyny, a nawet „wolę prawodawczą”, władzy jednak, która korzysta z wiedzy o „miarach i próbach godziwości” nie podporządkowanych tej woli, ponad nią trwających, pozostających ponad „absolutyzmem państwa”, z pewnością nie ustanawianych (nawet jako „miary sprawiedliwości”, nie wspominając o „sprawiedliwości rzetelnej”) przez „wolę prawodawczą” powodowaną wymaganiami umacniania państwa. Jak się wydaje, Tarnowski jest świadom, że tak w „planie wewnątrzpaństwowym”, jak i w „planie międzynarodowym” nie idzie o umacnianie poszczególnych elementów, choć poszczególnych bytów ujmowanych jako organizmy lub zbiorowości, ani – tym mniej – o umacnianie pozycji rządzącego czy „suwerena”, który ma na względzie jedynie umacnianie takich elementów czy bytów. I Tarnowski, i Orzechowski, a dodajmy: także niemal wszyscy polscy myśliciele XVI w., zdecydowanie częściej sięgający do Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, niźli do św. Augustyna, z obrzydzeniem spoglądający na ustalenia Machiavellego zawarte w Księciu (ale nie w innych jego pracach, bowiem północnowłoska renesansowa refleksja republikańska jest przecież bliska wielu spośród nich[9]), wciąż oglądają (lub chcą oglądać) i nieanarchiczny „plan międzynarodowy”, i możliwie mało zanarchizowany „plan wewnątrzpaństwowy”. Można wprawdzie, i to nawet przed XVI w., także w tradycji polskiej odnaleźć zalążki myślenia, które skojarzy Tarnowski dopiero z „wybuchem” protestantyzmu, zwłaszcza gdy przywoła się przykład postulatów Jana Ostroroga, wydaje się jednak, że refleksja z czasów Jagiellonów i pierwszych władców elekcyjnych ma walor wybitnie jeszcze „jurydyczny” (być może to jest przyczyna, choćby drugorzędna, analogicznego myślenia polskich zachowawców jeszcze w XIX w.): istnieć ma pewien ład normatywny, na straży którego stoi nie tylko, a nawet nie tyle władca świecki (choćby jego funkcję miało przejąć zbiorowe ciało przedstawicielskie), ile chrześcijańskie duchowieństwo pozostające w scentralizowanej strukturze wieńczonej przez papiestwo; ono ma strzec, pełniąc rolę perswadującego jedynie, nie stosującego przemocy autorytetu, tożsamość normatywną, z której sumienie jednostki ma czerpać wiedzę o „miarach i próbach godziwości” nie tylko własnej, ale i cudzej, z której ma też czerpać taką wiedzę każdy rządzący, a choćby zasiadający w kolegialnym organie ustalający treść związanej nimi „woli prawodawczej” (wiedza ta ma umożliwiać z jednej strony ograniczanie „absolutyzmu państwa”, z drugiej zaś dostrzeganie innych, obok interesu państwa, i ważniejszych punktów odniesienia dla tej woli). Realizm polityczny znajdowany w „argumencie Trazymacha” w zasadzie nie jest więc obecny w tym czasie, jak utwierdził się później także w polskiej „opinii publicznej”, już występuje w refleksji dziewiętnastowiecznej. Jakże inaczej można bowiem pojąć zestawienie znajdowane u Tarnowskiego, który w związku z Kazaniami sejmowymi Skargi przekonywał, że „nie można wyobrazić sobie w naszym dzisiejszym świecie kaznodziei, który by jakiejś większości parlamentarnej wyrzucał, że źle postępuje, że uchwala prawa przeciwne moralności lub szkodliwe dla państwa, że się źle i niesprawiedliwie obchodzi z mniejszością, który by wyrzucał rządowi, że dla zapewnienia sobie zwycięstwa używa środków nieczystych, fałszuje listy wyborcze lub podobnie. Uznano by to za rzecz dziwną, powiedziano by, że są konieczności, których uniknąć niepodobna, że każdy rząd ma prawo bronić swojej zasady i że kaznodzieja wdaje się w rzeczy nieswoje”[10]. Nie ma zresztą w szesnastowiecznej refleksji także „drugiego realizmu”, choć znacznie do niego bliżej polskim autorom niż do pierwszego, skoro – znów przywołajmy autora Pisarzy politycznych – tylko wprawdzie raz jeden, ale „wyrwało się” Warszewickiemu (temu – zdaniem Michała Bobrzyńskiego – niemal wynarodowionemu autorowi, stawiającemu Polakom za wzór monarchię Filipa II, wszak – jak już widzieliśmy – prowadzącego Hiszpanię do zguby) to „złe prawidło: byleś do swego celu doszedł, nikt nie spyta, jaką drogą do niego doszedłeś”[11]. Przecież u wszystkich polskich myślicieli politycznych XVI w. istnieje jeszcze „pewny a prosty zmysł moralny”, wciąż jeszcze „sumienie i honor są żywe i czujne, uczucie odpowiedzialności przed Bogiem i ludźmi za postępek zły jest podstawą ich moralności, która wyszła widocznie z chrześcijańskiej szkoły i prawideł jej trzymała się stale i mocno. Stąd, w jakimkolwiek stosunku wewnętrznym czy postronnym, oni zawsze wskażą trafnie i pewnie co się godzi, a co nie. Pod tym względem pojęcia ich są bardzo wyrobione, bardzo stałe i bardzo szlachetne. Żaden z nich nie przypuści nigdy, iżby rzecz sama w sobie zła miała być dopuszczoną dlatego, że Rzeczypospolitej korzystna: nie godzi się sąsiada napadać, ziemi mu zabierać, jego poddanym swoje panowanie narzucać, nie godzi się zaczepki szukać ani dawać, wojnę usprawiedliwia tylko słuszna sprawa i własna obrona, nie korzyść i łatwa sposobność. Sposób, w jaki wszyscy każą lub radzą obchodzić się z nieprzyjacielem zwyciężonym, dowodzi znowu, że jest w nich chrześcijańskie miłosierdzie i rycerska wspaniałość. Dotrzymanie słowa, warunków czy terminu podpisanego układu, poszanowanie traktatów, świętość wiary publicznej to są rzeczy, które w ich przekonaniu rozumieją się same przez się i nie potrzebują dowodzenia. Są w nich wszystkie zasadnicze pojęcia i pierwiastki doskonałego chrześcijańskiego i rzeczywistego prawa narodów, które może byłoby dziś czym innym niż jest, gdyby na jego kształcenie i rozwój więcej był wpływał ten naród, który tych pisarzy wydawał”[12]. Zapewne każdy z nich wiedział jeszcze (być może błądząc, gdy spojrzymy z punktu widzenia realizmu politycznego uwalniającego od wszelkich „uwarunkowań normatywnych”), że idzie o zachowanie istnienia Rzeczpospolitej w anarchizujących się relacjach międzynarodowych i że jest to możliwe tylko pod warunkiem jej umocnienia wewnętrznego, kojarzonego jednak z jednością religijną i – co w ich ujęciu było tak bliskie – moralną. Czy jednak ta podstawa jedności, rugująca polityczny realizm, była właściwa? Oto pytanie, które wciąż stawiamy, zwykle – niestety – rozrywając spójnię tego, co doczesne i tego, co pozadoczesne, jakbyśmy (co z punktu widzenia XVI w., bliskiego także jednak protestantom, niedopuszczalne) spójnię tę ostatecznie porzucali.

 



[1] The Notion of the State. An Introduction to Political Theory, Oxford 1967, s. 15-17.

[2] J. Czaputowicz, Teorie stosunków międzynarodowych. Krytyka
i systematyzacja
, Warszawa 2007, s. 58-59.

[3]  The Notion of the State…, dz. cyt., s. 17.

[4]  Tamże, s. 16-18.

[5] Przynajmniej na marginesie warto odnotować interesujące rozważania protestanckiego autora Reinholda Niebuhra (także znajdowanego pośród zwolenników realizmu politycznego jako teorii stosunków międzynarodowych) na temat realizmu i metafizycznego, i politycznego u św. Augustyna, pomieszczone w jego Christian Realism and Political Problems (London 1954).

[6] Niepodobna jednak nie dostrzec, że taki fundament nie ma wiele wspólnego ze sprawiedliwością „państwa Bożego”: o ile w tym państwie nikt nie mierzy swej lojalności miarą indywidualną, lecz miłuje Tego, który jest doskonały, o tyle „państwu ziemskiemu” właściwa jest taka właśnie miara. Ostatecznie jednak św. Augustyn jest pesymistą: nie wierzy, by ludzie skażeni grzechem pierworodnym, dotknięci tedy ułomnością moralną i intelektualną, byli w stanie samodzielnie podnieść się na tyle, by wspólnie realizować wymagania sprawiedliwości, by ich wspólnota mogła zostać oparta na „rzetelnej sprawiedliwości”; raczej gotów jest uznać, że każdy z osobna – choć pod wieloma warunkami – zdolny jest miłować i docierać do treści „rzetelnej sprawiedliwości”. Spójrzmy jednak z drugiej strony na tę tendencję, a okaże się, że ograniczenie horyzontu poszukiwań tylko do indywidualnej zdolności pozwala na stwierdzenie, że nie podjęcie tej próby przez żadną jednostkę, nieliczne jednostki albo i większość, choćby znakomitą, nie usuwa „ziemskiego państwa”, bo nie znosi jego istoty, tj. skupiania się około wspólnych celów, a nie wspólnego dążenia do absolutnej sprawiedliwości, do – jeśli można tak rzec – „wspólnotowego umiłowania Boga”, warunkującego realizację „sprawiedliwości rzetelnej” albo sprawiedliwości państwa Bożego; trwanie „państwa ziemskiego” jest zaś nierozerwalnie związane z istnieniem obywatela-jego członka, którego dobre lub złe czyny nie mają większego znaczenia jako indywidualne i niewiele znaczące dla wspólnoty jakże różnej już od organicznej wspólnoty klasycznych myślicieli greckich, nie dopuszczających wszak myśli o „neutralizacji” państwa.

[7] S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku, Kraków 2000, s. 342.

[8]  Tamże, s. 342-343. „Od protestantów przeszła ta zasada do katolików”, kontynuuje historyk literatury, „i trzeba przyznać, że na państwach katolickich naprzód się pomściła: Filip II podkopał Hiszpanię, Ludwik XIV Francję, Józef II potęgę Habsburgów w Niemczech. Ale w XVI wieku i przez protestantów poczęło się panowanie tej zasady, a [Stanisław] Orzechowski” – uchodzący za jednego z najbardziej przenikliwych w tym czasie krytyków tendencji już nie tylko „wyczuwanej”, ale i stwierdzanej świadomie – „[choć] w argumentach swoich słaby i błahy, w gruncie miał trafne poczucie rzeczywistości i przeczucie przyszłości, kiedy wołał, że heretycy, kiedy chcą wyrzucać władzę duchowną, wyrzucą z nią razem hamulec na sumienie władzy świeckiej, przewrócą i wolność, i prawo” (tamże, s. 343).

[9] Dość wspomnieć pomysł Górnickiego na ustanowienie „dyktatury republikańskiej” umocowanej przez „dobrą wolę, rozum i publiczny duch wszystkich”.

[10] S. Tarnowski, dz. cyt., s. 830.

[11] Tamże, s. 895.

[12] Tamże, s. 894-895.

Najnowsze artykuły

Przegrana Francji i przyszłość Europy

Walerian Kalinka

Data dodania: 2017-07-26

O pośle i poselstwach

Krzysztof Warszewicki

Data dodania: 2017-07-18

Między Niemcami a Rosją czyli o Adolfie Bocheńskim (Wywiad)

Maciej Zakrzewski

Data dodania: 2017-07-13