Artykuł
Adam Jerzy Czartoryski wobec religii i jej stosunku do polityki
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

Próba przedstawienia pierwszego zagadnienia wskazanego w temacie wymaga rozpatrzenia stosunku księcia do religii w czterech jej aspektach. Po pierwsze, w aspekcie wiary jako osobistej więzi człowieka z podstawą jego sensu, ustalenia sądu Czartoryskiego o potrzebie wiary oraz ukazania jego stosunku do wierzących, niezależnie od ich wyznania. Po drugie, w aspekcie doktryny, która uzasadnia akt wiary i zawiera interpretację świata, wskazania – o ile możliwego do odtworzenia – stosunku księcia do różnych doktryn religijnych, w tym chrześcijańskich. Po trzecie, w aspekcie, który dotyka zagadnienia roli Boga w historii (rzec by można prowidencjalnym), a zwłaszcza udziału Boga w realizacji od Niego wywodzonego prawa do istnienia nie tylko jednostek ludzkich, ale także narodów. Czwarty aspekt, „polityczny”, obejmować będzie ogólną refleksję nad kwestią osadzenia ładu politycznego na przesłankach etycznych, tych zaś na bardziej jeszcze rudymentarnych założeniach religijnych, stanowiąc zarazem wprowadzenie do krótkich rozważań o drugim zagadnieniu wskazanym w tytule tekstu.

Pierwszego obszaru dotyka Książę analizując w wielu wypowiedziach wagę wiary dla jednostki oraz znaczenie więzi łączącej ją z Bogiem. Wspominając wiek dziecięcy, nie wymienia wśród przedmiotów swego wykształcenia religii[1], jego biografowie zaś zwracają uwagę, że matka „ze swawolnej libertynki stawała się zwolna osobą pobożną, niemal dewotką”, wychowującą jednak tylko córki „w surowej, ortodoksyjnej nabożności”. Z drugiej jednak strony, ci sami biografowie wskazują, że Mikołaj Karamzin nazywał Czartoryskiego „jezuickim papistą”, a w ostatnich chwilach ziemskiego żywota książę, którego „szeptanej modlitwie” wszyscy „głośno wtórowali”, miał prosić Boga o „błogosła-wioną równość szczepiącą nie zawiści i niesnaski, ale braterstwo i jedność, i zgodę”, umożliwiającą widzenie „w każdym człowieku brata”[2]; równość przewidywaną przez religię, która w aspekcie wiary (łączącej przypadkowy byt ludzki z koniecznym Bytem Boskim) stawała się co najmniej racją „pocieszenia cierpiących”, „złagodzenia wszelkich boleści”, „wzmocnienia umysłu przeciw najnieszczęśliwszemu ze wszystkich zwątpieniu o wszystkim”[3].

Konieczność relacji, łączącej człowieka jako byt przypadkowy z Bogiem jako racją jego istnienia, wydaje się być oczywista dla księcia. Chociaż często ujmował on ją w związku z relacją jednostki do Ojczyzny, przecież łączył obie relacje, niezależnie od tego, którą eksponował. Gdy np. Turcy po 1848 r. zaproponowali Polakom przyjęcie islamu dla usunięcia lub osłabienia rosyjskich żądań ich wydania, w imieniu Czartoryskiego pisano do kierownictwa Agencji Wschodniej (6 X 1849): „Myśli o apostazji-renegacji moralnej bronić nie możemy. Gdyby coś podobnego ze strony naszej miejsce mieć mogło, Książę Jegomość uważałby to za plamę rzuconą na charakter Polski, jako że byłoby to powodem pośmiewiska i szyderstwa dla wrogów, a głębokiego żalu dla swoich i dla przyjaciół”. Wniosek był jednak najbardziej charakterystyczny i potrącał już o drugie z interesujących nas zagadnienie: „Jakże bowiem chcecie wierności Ojczyźnie dowodzić przeniewierzeniem się Bogu i człowieczeństwu”[4]. Nie dość, że Książę zwracał w ten sposób uwagę na często niedostrzegany związek relacji do Boga i relacji do gatunku ludzkiego, jako przez Niego stworzonej wspólnoty bytów rozumnych, to jeszcze wskazywał, że „apostazja-renegacja moralna”, polegająca na przyjęciu innej niż chrześcijańska – a nawet rzymsko-katolicka – doktryny religijnej, byłaby równoznaczna z naruszeniem istotnej więzi łączącej człowieka z Bogiem i Jego stworzeniem. Dlatego, nie rozstrzygając jeszcze, czy uznawał on chrześcijaństwo lub katolicyzm (tj. rzymskie chrześcijaństwo) za jedyną poprawną religię, zauważmy jedynie, że akt wiary łączył z pewnością z momentem doktrynalnym, wskazując, iż rozerwanie tej więzi byłoby niebezpieczne co najmniej z punktu widzenia politycznego, samo zaś uznanie istnienia jedynego osobowego Boga (niezależnie od sposobu doktrynalnego ujęcia) jest z pewnością niedostateczne. „Apostazja” identyfikowana z „renegacją moralną” miała wszak poważniejszy fundament niż „czysto narodowy” lub wyrażający się w sprzeciwie wobec prób zerwania z „tradycyjną wiarą przodków”; zawarta w przytoczonej wypowiedzi teza o ewentualnym „przeniewierzeniu się Bogu i człowieczeństwu” wyraźnie wskazuje na wagę przypisywaną przez Księcia właśnie elementowi doktrynalnemu. Stąd, i wbrew pojawiającym się niekiedy zarzutom, wydaje się zasadna teza, iż Czartoryski nie instrumentalizował religii względem wymiaru politycznego nie tylko w aspekcie wiary, osobistego stosunku względem Boga (niezależnie od Jego ujęcia), ale i w aspekcie doktrynalnym[5]. Książę zdawał się bowiem przyjmować, że rzymsko-chrześcijański walor religii Polaków ma nie tylko charakter tradycjonalny i dlatego możliwy – gwoli realizacji celów politycznych – do usunięcia lub niejakiej choćby zmiany, ale i charakter „istotowy”, określający ich kulturę i jako taki nie poddający się celom politycznym, ale w jakimś przynajmniej sensie je określający; że ten walor ich religii, ustalający sposób rozumienia Boga w Trójcy Jedynego, co najmniej wyznacza granicę politycznego kompromisu, nie może być porzucany w imię realizacji ewentualnego celu politycznego. Kwestię tę rozjaśniają w pewnej mierze wynurzenia Czartoryskiego zawarte w pracy O pocieszeniu, która nie ukazała się drukiem, a która zawiera uwagi – jak wyznaje Autor – kogoś, kto „nie przeszedł należycie i z gruntu filozoficznych i teologicznych nauk, lecz tylko dotknął tam i ówdzie różnych wiadomości, i niemi jedynie opatrzony starał się potem swoje własne myśli dla siebie rozjaśnić i uporządkować, ile mu tego roztargnienia i nieustanne zajęcia dozwoliły”[6]. W XVI rozdziale tej pracy, zatytułowanym znacząco O wyższości Chrystjanizmu nad innemi Religijami, Czartoryski pisze: „…z liczby gdziebądź i kiedykolwiek nam wiadomych znanych religijów, jeden Chrystijanizm posiada cechę i znamiona jakiegoś wyższego pochodzenia i mądrości, przez swoje już długowieczne trwanie, przez powagę najdawniejszych podań, przez nieporównaną świętość swej moralności, nareszcie przez gotowość sobie właściwą szukania obrony w dowodach i dopuszczanie, zachęcanie nawet do społecznych i naukowych postępów, czego w żadnej innej religii niedostrzegamy i co Europę, główne i stałe światło Chrystijanizmu, postawiło na czele narodów i Cywilizacii całego świata”[7]. Warto dostrzec, że nie wyjaskrawia on jednoznacznie Boskiej proweniencji chrześcijaństwa ani nie wiąże go ze świadczeniem przez kolejnych papieży (jako „aktualnych św. Piotrów”) o tożsamości dziedzictwa wiary i doktryny przekazywanego od czasów Chrystusa za pośrednictwem piastunów godności apostolskiej i autorytetu nauczycielskiego, lecz podnosi głównie racje tradycjonalne i „racjonalne” gwoli podkreślenia wyższości chrześcijaństwa. Pisze bowiem: „Istotnie, każden nieustalony jeszcze w przekonaniach Człowiek, co szuka ich szczerze i sumiennie, uczuje się na drodze do pożądanej mety, osądzi, że do niej wprost dąży, że do niej dochodzi, że już jej dotyka, gdy zacznie wpatrywać się w chrześcijanizm i w nim rozpoznawać tę wiarę, co jest celem życzeń ludzi, potrzebą ich niezbędną, za którą wątpiący mimowolnie tęskni, do której znakomite niepodległe umysły [w tym twórców tak niebezpiecznych, zdaniem Czartoryskiego, koncepcji, jak Kartezjusz i Kant – przyp. B.Sz.], po długich zboczeniach, otaczającym niebezpieczeństwom przeciw smutkom i rozpaczy jak do portu zawsze wracają”. Na pytanie: „jakież są przyczyny tego niezawodnego pierwszeństwa religii chrześcijańskiej, tego po wszystkich postępowych krajach dążenia do niej umysłów najoświeceńszych?”, nie odpowiada przez odwołanie do dziedzictwa Chrystusowego ani Tradycji Kościoła, nawet nie sięga do aspektu doktrynalnego, wskazuje natomiast, że „chrystijanizm jest jedyną religiją, która dowodzeń nielęka się, [lecz] która owszem powołuje ich przegląd i ścisłość. Wnikanie w szczegóły, w początki, powody i owoce innych religijów zniwecza je natychmiast, odkrywa oczywistą obłudę w źródle, brak i upadek w skutkach; przeciwnie w chrześcijaństwie rodzi, wznawia, ustala wiarę, utwierdza przekonanie o jego [tj. chrześcijaństwa – przyp. B.Sz.] dla Świata koniecznej potrzebie i dogodności”[8]. „Przez zwrócenie się do Chrystyanizmu – konkluduje Czartoryski – wszystkie prawdy nabyte rozumem są oczyszczone i sprawdzone, odbierają swoją sankciję w wierze, która je w nas ożywia i ustala; choć rozum nie wszystko może zawnioskować co w Religii znachodzi”, wiara bowiem – przekraczająca „zwyczajne granice rozumu” – „dodaje fakta, będące początkiem, podstawą, przyrodą objawionej Religii”, nadając religii znamię prawdziwej jedności, „jakiegoś nadludzkiego wpływu, przecież nawet czyste dogmata tej Religii (…) nie są bynajmniej w nieprzebytej sprzeczności z ludzkim rozumem, lecz przedstawują mu, pod formą tajemnic, zadania, zrazu nieprzenikłe, lecz zawsze godne kornego uwielbienia; a które w końcu przy stałej dobrej woli, i wiernym usiłowaniu, mogą być przezeń zgłębione, wyjaśnione i dostatecznie wytłómaczone[9].

Z drugiej jednak strony, uwzględniając tezę o zasadniczej niesprzeczności ustaleń rozumu i dogmatów uznanej jednak za „najracjonalniejszą” religii chrześcijańskiej, jeśli spojrzymy na problem doktrynalnego wymiaru religii z innego, „strukturalnego” punktu widzenia, zwrócimy uwagę na treść „polityki oświatowej” Księcia z pierwszej ćwierci XIX stulecia[10] i polemikę prowadzoną przez przedstawicieli skupionego wokół niego środowiska z emigracyjnymi ultramontanami, znajdującymi doktrynę katolicką jako podstawę programu politycznego, którym zrazu przewodził Bogdan Jański, i z grona których wywodzą się twórcy i pierwsi członkowie Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego[11]. Środowisko Czartoryskiego, eksponując wątki polityczne, niezdolne porzucić maksymalistycznego nastawienia właściwego zarówno okresowi sprzed, jak i w dobie powstania listopadowego, nie uwzględniało niezależnej pozycji duchowieństwa, w jakiejś mierze mając je za element szerszej całości – walczącej o niepodległość, niesuwerennej wspólnoty narodowej, pomijając religijne fundamenty programu politycznego i czyniąc je (nawet o ile uznane za podstawę jakiegoś normatywnego systemu etycznego) co najwyżej źródłem negatywnego normatywnego kontekstu dla politycznych poczynań. W ich oczach grupa ultramontanów, podejmująca próbę wskazania przesłanek poza- czy przedpolitycznych, warunkujących spełnienie idei politycznych, w tym dających nadzieję odzyskania niepodległości, znajdując w niespożytości Kościoła powszechnego raczej niż w materialnej mocy narodu lub aktach politycznych nadzieję spełnienia celu doczesnego, zmierzała zbyt daleko w politycznych implikacjach nauczania Kościoła (szło bowiem w tym przypadku już nie tylko o stronę doktrynalną czy moralną, ale także o polityczny wpływ papiestwa na kierunek działań Polaków). O ile w ujęciu członków Hotelu Lambert trud zachowawczy streszczać się miał w batalii politycznej, w wielkiej mierze będąc kontynuacją kierunku przyjętego przed irredentą, ultramontanie (krytyczni i wobec dziedzictwa przedpowstaniowego, i wobec idei dominujących na emigracji) nie epatowali już wizją „czynu nadzwyczajnego”, lecz wzywali do podejmowania pracy nad odrodzeniem moralnym Polaków, dostrzegając nadzieję nie w akcie buntu przeciwko rzeczywistości, wspieranym przez obce rządy lub ludy, lecz w trudnym i rozciągniętym w czasie procesie przygotowawczym, któremu miał towarzyszyć inny proces – odpominania w polityce międzynarodowej zasad chrześcijańskiej sprawiedliwości. Dla pierwszych upadek trwającego blisko rok powstania nie był równoznaczny z zatratą aspiracji politycznych Polaków, lecz potwierdzeniem ich mocy jako tych, którzy zdolni są postawić zaporę broniącą europejską cywilizację przed schizmatycką Rosją[12]; dla drugich uzasadniał on raczej wezwanie do wytyczania nowych dróg obrony narodowej identyczności i umacniania „ducha Polaków”, świadomych niebezpieczeństw dla ich tożsamości, pojawiających się zarówno w działaniach rządów zaborczych i w poczynaniach europejskich radykałów, jak i w projektach przedstawianych na emigracji. Dla pierwszych doktryna religijna nie mogła stanowić podstawy politycznych działań, te bowiem prowadzone są (również zdaniem Czartoryskiego) w planie zasadniczo określanym przez pożytek mierzony poczuciem uczestników gry politycznej, z tym jednak ograniczeniem, że realizacja celów politycznych wymaga uwzględnienia granic wyznaczanych przez powszechnie obowiązujące „prawo sprawiedliwości”; dla ultramontanów, przynajmniej dla tych, którzy działali na emigracji, „prawo sprawiedliwości” wymagało uzupełnienia bardziej konkretnymi normami moralności chrześcijańskiej, głoszonymi przez papieża jako „aktualnego świętego Piotra”, depozytariusza prawdy Chrystusa, od Niego też czerpiącego swą legitymację.

Trzeci aspekt, nazwany na użytek niniejszego tekstu „prowidencjalnym”, kojarzył Czartoryski głównie z Boskim pochodzeniem prawa do istnienia narodów podobnych polskiemu ze szczególnego kontekstu normatywnego, mianowicie – jak sam go nazywał – z „prawa powszechnego rządzącego rodzajem ludzkim na ziemi”[13], decydującego o treści sprawiedliwych relacji nie tylko między jednostkami, ale także między państwami i narodami. Ów kontekst normatywny wydaje się jednak nie tylko wyznaczać u niego podstawę uprawnionej możności istnienia i samoistnego rozwoju (także w formie politycznej) „dojrzałych narodów”, ale również wykluczać możliwość współdziałania lub porozumienia z tymi, którzy go nie uznawali, negując w szczególności owe uprawnienia do istnienia, mające wszak podstawę w owym normatywnym kontekście[14]. Sprzeciw Czartoryskiego wobec aliansu Stolicy Apostolskiej z mocarstwami Świętego Przymierza miał wyraźnie tego rodzaju podtekst; również „liberalizm” budzącego nadzieje papieża Piusa IX wiązany był z wolnościowo-egzystencjalnym momentem odnajdowanym w owym ładzie normatywnym[15]. Wydaje się jednak, że nawet spełnienie pochodzącego od Boga uprawnienia do istnienia narodów jako ewentualnych podmiotów społeczności międzynarodowej, nie implikowało w konieczny sposób sprawiedliwości ładu międzynarodowego. Książę wskazywał wszak, że „epoka oswobodzenia kilku ludów nie przyspieszyła drugiej epoki najważniejszej dla ludzkości: wydoskonalenia praw i stosunków międzynarodowych, w której by dyplomacja nimi kierująca i tylu zbrodniami skalana obmyła się z nich, pojęła nareszcie wielkość swej misji, by stała się moralną, chrześcijańską”. Owa moralność i chrześcijańskość, wyznaczająca treść „wielkości misji” dyplomacji, a zarazem cel, ku któremu winny zmierzać relacje międzynarodowe, sprawiały, że ich treść – nazywana niekiedy realistyczną (w sensie realizmu politycznego) – wydawała się niedostateczna. Nie szło bowiem jedynie o to, by stosunki między państwami ułożone były w sposób zapewniający pokój, pokój jednak oparty na wzajemnym blokowaniu się i równoważeniu, czyli – jak mawiali niekiedy współcześni Księciu – pokój o walorze mechanistycznym, podobny panującemu między organami władzy państwowej w nowoczesnych ustrojach konstytucyjnych uwzględniających zasadę podziału władzy. „Umoralnienie” lub nadanie waloru chrześcijańskiego stosunkom międzynarodowym wymagało przecież „wspie-rania słabych, obrony uciemiężonych, opieki nad prawami każdego”, słowem uznania „za godło uszanowania wszelkiej narodowości jako kamienia węgielnego prawowitości aktów”, za cel zaś „nie tylko zachowania własnego każdego rządu i kraju”, ale również „zabezpieczenia innych od gwałtu, utrzymania powszechnej sprawiedliwości, szczerego dążenia do pomyślności wszystkim należnej”[16] [podkr. B.Sz.]; „szczere dążenie do pomyślności wszystkim należnej” wymagało zaś przyzwolenia na zmianę relacji międzynarodowych ze strony europejskich mocarstw, uznania i respektowania przez nie prawa do samoistności politycznej choćby niewielkich narodów, prawa mającego źródło nie w woli ich władców, lecz w woli samego Boga.

Dążenie to i postulowana przemiana, jak się wydaje związana ze szczególnie eksponowanym „równościowym” aspektem chrześcijaństwa, sprzęgnięte były z wezwaniami formułowanymi wielekroć przez Czartoryskiego pod adresem rodaków, by usilnie pracowali nad sobą, by dążyli do umocnienia stanowiska narodu, w szczególności zaś umocnienia wiary religijnej, „przywiązania się do Religii” (pisanej stale z wielkiej litery) jako istotnego warunku wszelkiej wspólnotowej pomyślności. „Wszystko na co patrzymy przekonywa” – pisał Książę – „że nie tyle położenie krajów lub ich forma rządu, ale raczej charakter, cnoty i rozsądek narodów są przyczyną ich losów, główną podstawą ich znaczenia i trwałego szczęścia (…). Naród, w którym wiara, cnoty, prawość serca i rozumu są uchowane znajdzie się i postąpi dobrze pod każdą formą rządową, wyprowadzi z niej pomocne dla siebie owoce, w samym wykonaniu poprawi jej błędy, usunie je nareszcie i przy każdej potrzebie pokaże się godnie i świetnie. Przeciwnie, gdzie wiara i duch słabną, gdzie zabraknie obyczaju i rozsądku, tam położenie kraju i formy rządu, choćby sto razy zmieniane, nic nie pomogą; bo w wykonaniu zwichną się natychmiast i próżnymi okażą jakie bądź ustawy. Stąd wypada dla każdego nie tylko religijny, ale także patriotyczny obowiązek pracowania nad sobą. Kto trwa w zepsuciu i lenistwie, ten grzeszy ciężko przeciw Ojczyźnie: kto siebie lepszym uczyni, a przez swój wpływ i przykład polepsza drugich, ten zaiste pracuje dla niej i nabiera niezawodnie wielkiego do jej wdzięczności prawa”[17]. Nabiera prawa do wdzięczności w szczególności ten, kto na swym prywatnym, partykularnym polu wyrzeknie się nastawienia, które – błędne i dlatego wymagające porzucenia – określało na wyższym poziomie treść krytykowanej przez Księcia egoistycznej lub „realistycznej” polityki mocarstw; kto, innymi słowy, wyrzeknie się partykularyzmu lub egoizmu, przejmie natomiast wymaganiami chrześcijańskiej miłości, otwierającej go na innych, w tym na oczekujących uwłaszczenia chłopów; kto wreszcie uzdolni siebie do połączenia z innymi w pracy około umocnienia wspólnoty raczej, niż walki z nimi o lepszy byt jedynie dla siebie[18]. To prawda, że „dobrotliwa Opatrzność” nie zraża się, że jest Polakom ze wszech miar przychylna, jednak to do nich, obdarowanych wolnością wyboru, należy spełnienie dzieła poprawy, miłości i zjednoczenia – zdaje się mówić Czartoryski. Prawda też, że „w najsmutniejszych epokach przez historię opisanych, w których ludzkość zdawała się już bliską pogrążyć się w socjalnym chaosie, wzmagały się cudownie w duszach siły jej wewnętrzne, skryte, skłonne zawsze wracać do dobrego, do Boga, do cnoty, i zwyciężały nareszcie przeciwne najszkodliwsze kuszenia”. Dając jednak „wolność równie dobrym jak złym naszym popędom”, Bóg zostawia przecież „potrzebne pole ich własnodzielności, ich zasługom i winom”; prawda, że nie dozwala On „złym namiętnościom wpłynąć stanowczo aż na losy rodu ludzkiego, których jego czuwająca Opatrzność nie traci z oka i nie spuszcza nigdy”, że za Jego „zrządzeniem najszkodliwsze dążenia prowadzą w końcu do skutków dobroczynnych, nie z ich, lecz z jego wieczną wolą zgodnych. Tak się działo z ludzkością i nie raz z narodami. Tego nas i Religia naucza, i historia. Tak, ufajmy, i z nami dziać się będzie”[19], o ile – z uwagi na wymaganie zasługi – my, tj. zniewolony naród, uzgodnimy swe działania z „wieczną wolą” Boga, o ile wrócimy „do dobrego, do Boga, do cnoty”, zwyciężając „przeciwne najszkodliwsze kuszenia”.

Wiara w opiekę Opatrzności, wiara w to, że „Bóg dozwoliłby prędszego końca konającemu, nie przeciągałby tak długo srogich cierpień w żywym ciele, gdyby nie zamyślał o jego zupełnym odrodzeniu”[20], nie była tedy wystarczająca, nie mogła łączyć się, jak u ultramontanów, jedynie z niezachwianą wiarą w niespożytość Kościoła powszechnego, skupionego wokół papiestwa jako ośrodka tożsamości chrześcijan. Czartoryski zwykł eksponować inne wątki: wspominał o konieczności tworzenia jednego ośrodka decyzyjnego, skupianiu się wokół niego, o przyszłym, a lepiej niż listopadowe, zorganizowanym powstaniu, o zajęciu się „szczerze porą obecną i jej potrzebami”, a nie wizją pozadoczesnej szczęśliwości, redukując zajęcia do takich oto wezwań: „ostać się, stanąć na swej ziemi, wyprzeć z niej najeźdźców, wyrwać z ich rąk istnienie niepodległe narodu. Lecz aby tego dokonać, już trzeba móc; trzeba już mieć jakkolwiek zlepione życie, zdolne jednoczesnego działania; trzeba zatem uznać w nim jeden środek działania, gdzie bądź, w kim bądź; a uznawszy, utrzymać go, wspierać, zasilać zewsząd, aby mógł podołać wielkiej powinności, dać ruch przygotowawczy, a w pomyślnej godzinie ruch stanowczy świętemu przedsięwzięciu”[21]. By ów ruch mógł zyskać szerokie poparcie, konieczne było wyrzeczenie się partykularyzmu, umiłowanie już nie tylko innych, ale samej sprawy (jak mówili krytycy Księcia) lub samej Polski niepodległej, a co za tym idzie poświęcenie tego, co bliskie i osobiste temu, co wspólnotowe i polskie. „Ci, co łatwo wszędzie przypuszczają i podejrzewają interes prywatny – głosił w 1843 r. – nie znają zapewne, nie czują dość jasno, jak ten interes jest nędzny, krótki, przemienny, jak się staje nagannym i szpetnym w oczach własnych, kiedy śmie równać się z interesem narodu, który jest zawsze wielkim, trwałym, chwalebnym, od Boga nakazanym. Największa duma i rozkosz sumienia, największe jego szczęście na tej ziemi, jest czuć się wyższym nad wszelki własny interes, nad osobiste mniemane nagrody, zazwyczaj zaprawione większą goryczą niż wszelkie trudy i poświęcenia. Wyższym tylko, bo należącym do wieczności jest upokorzenie, poświęcenie nawet tej szlachetnej dumy, to jest wyzucie się zupełnie siebie samego”[22], bezgraniczne oddanie się po pierwsze miłości Ojczyzny, po drugie zaś miłości chrześcijańskiej równającej w sobie wszystkich, niezależnie od miejsca w hierarchii społecznej, której ślad odnajdujemy w ostatnich słowach Księcia w jego życiu cielesnym[23], a która nade wszystko służyła dziełu umacniania bytu narodowego.

Problem jednak zasadniczy, związany z głoszonym przez wszystkich niemal polskich konserwatystów XIX w. postulatem „sprawiedliwościowego wymiaru stosunków międzynarodowych” (istotny dla czwartego z wyznaczonych na wstępie zagadnień), dotykał nie tylko zagadnienia relacji między tym, co jest a tym, co być powinno, między stanem faktycznym a prawem, które określa treść oczekiwanego ładu, ale także zagadnienia treści owego prawa albo treści ładu. Jeśli zgodzimy się, że z biegiem lat Książę coraz wyraźniej uznawał opartą na zasadzie równości „katolicką wizję ładu” – tak w odniesieniu do relacji między członkami narodu, jak i w stosunku do zachowań oczekiwanych od członków społeczności międzynarodowej, czyniąc to mimo oczywistych dowodów preferowania przez nich raczej własnego interesu (albo, jak mówiono częściej, siły) niż jakiegoś rodzaju norm powszechnie obowiązujących – mniej problematyczne wydają się jego wynurzenia o tożsamości „własnego interesu” i „praw sprawiedliwości” snute we wczesnym okresie życia. Głosząc bowiem, że „polityka musi mieć zasady, z których można wyprowadzić system najodpowiedniejszy dla każdego państwa zgodnie z jego położeniem i rodzajem egzystencji”, oraz wskazując, że „polityką kieruje nie tylko interes, ale i moralność”, istotnie mógł on z jednej strony konkludować, że polityka „nakazuje nie tylko mieć cel prawy i godziwy, ale także stosować środki dostępne do tego celu prowadzące”, z drugiej dając do zrozumienia, że „te dwie sprawy, prawa sprawiedliwości a interes”, są jedynie pozornie „sprzeczne i tak różne”, w istocie bowiem zawsze wiodą „do jednakowych rezultatów. Ludzie nawet w stanie natury, gdyby słuchali głosu swojej istotnej korzyści, żyliby spokojnie i szczęśliwie”, ich racjonalność bowiem albo ich emocjonalność charakteryzowały się swoistą „skłonnością społeczną”. Podobnie państwa, gdyby uznały „prawa prawdziwe” i „prawdziwe korzyści” zarazem, uczyniłyby „politykę moralną i sprawiedliwą, a przez to samo pożyteczną dla siebie i drugich”, nakłaniającą tym samym „rzeczy ku porządkowi, który może najlepiej zapewnić spokój i szczęście wszechświatowej społeczności ludzi”[24].

Ścisłe powiązanie „normatywnego momentu etycznego” z „utylitarnym momentem interesu” miało niebagatelne znaczenie, gdyż w istocie sprowadzało „normowanie” przez jakoś rozumianego Boga do swego rodzaju „czynności politycznych”, skoro relacjonowane było do „poczucia korzyści i strat” tych, którzy podlegali normowaniu. Co więcej, wydaje się, że w opinii Księcia owe normy „prawa sprawiedliwości”, jakoś pochodzące „z zewnątrz”, od Bytu Transcendentnego, bo znajdowane w każdym człowieku, stanowiące nawet korelat „cząstki tworzącej człowieka, wywodzącej się z boskiego tchnienia, od którego wziął on swój byt”, towarzyszyły pewnej skłonności, były relacjonowane do „wrodzonego światła, wewnętrznego prawa należącego do natury człowieka”, w każdym czasie powtarzającego każdemu: „masz być sprawiedliwy, twoją rzeczą jest unikać zła i czynić dobro”. Analogia z ujęciem właściwym św. Tomaszowi z Akwinu, także odwołującemu się do skłonności przyrodzonych w człowieku, będących tym, co każdy ma z prawa wiecznego określającego istotę gatunku ludzkiego, jest jednak problematyczna. W ujęciu Czartoryskiego więcej jest bowiem z Kanta niż z Akwinaty i to nie tylko dlatego, że myśliciel późnego średniowiecza był przekonanym teistą i łączył bytowy aspekt człowieka tak z aktywnością Boga, jak i z jego aspektem normatywnym, zaś Kant nie orzekał w tym względzie równie jednoznacznie, ale również dlatego, że o ile pierwszy wiązał rozpoznanie treści naturalnego „pra-wa sprawiedliwości” z poznawczym aktem człowieka dotyczącym tkwiących w nim skłonności przyrodzonych pochodzących od Boga (z prawa wiecznego), o tyle drugi ograniczał się do wskazania wrodzonych człowiekowi reguł ogólnych, dyktujących mu w każdym momencie obowiązki moralne; również więc dlatego, że o ile św. Tomasz głosił głównie „etykę cnót”, eksponując habitualny, sprawnościowy – by nie rzec oparty na przyzwyczajeniu – sposób prawego działania, o tyle Kant formułował raczej „etykę powinności” lub (jak mawia się częściej) „etykę prawa”, eksponując w istocie świadomość istnienia powinności i konieczność powodowania się nimi (ich uwzględniania) w każdym akcie moralnym. Przekonaniem Księcia wydaje się być nie tyle – jak u Akwinaty – rozpoznanie bytu i jego dobra oraz oparcie na tym akcie poznawczym trudu normatywnego porządkowania zachowań stosownie do rozeznanych skłonności i celu, ile – jak u Kanta – ustalenie „zasad rozumu” i oparcie na nich wszelkich powinności. Pisał wszak jak Kant: „Nie czyń drugiemu tego, czego byś nie chciał, by czyniono tobie”, a nie jak Tomasz: czyń dobro, unikaj zła; jak Kant: „Bierz za stały przedmiot twego postępowania dobro wszystkich”, albo: „Postępuj zawsze tak, by twoje pobudki dały się wywieść z reguły ogólnej”, mając formuły królewieckiego filozofa Kanta za mniej lub bardziej udatne sposoby wydobywania i ukazywania „wrodzonych człowiekowi zasady sprawiedliwości i idei prawa”[25]. Uznając ustalenia Kanta z Krytyki czystego rozumu za niebezpieczne dla religii, bo odmawiające rozumowi mocy dochodzenia do „wszelkich nadzmysłowych człowieka pojęć”, do „zupełnie pewnych zakończeń, ostatecznie równo logicznie” dowodzących tez „całkiem przeciwnych”, Czartoryski zauważał przecież, że tenże myśliciel dostrzegł niebezpieczeństwo i w kolejnych dziełach nie tylko odróżniał już „umność czystą”, „tj. spekulacyjną, w sobie zawartą i nad sobą tylko rozmyślającą”, od „umności praktycznej”, „ściągającej się osobno do naszych [tj. ludzkich] obowiązków, do naszego postępowania, tak w ogólności, jak względem drugich i do jego koniecznych zasad podczas naszego pobytu na tym świecie”; że Kant, „mocą tej praktycznej umności” dowiódł, iż nasze „nadzmysłowe pojęcia, konieczne dla ludzkości”, są podstawą dla „prawideł najwyższej i najczystszej moralności”; co więcej, w końcu Kant, zastanawiając się „jakaby Religija mogła najlepiej odpowiedzieć rozwadze czystej i wymaganiom praktycznej umności”, doszedł zdaniem Czartoryskiego do przekonania, że „w przybliżeniu i w różnych głównych punktach spotyka się (ona) z (religią) chrześcijańską”[26].

Charakterystyczne, że w późniejszych pismach Czartoryskiego słabnie, jeśli nie zanika, związek „prawa sprawiedliwości” z interesem oraz wiara w możność dotarcia przez człowieka, choćby dzięki powszechnej „umności praktycznej”, do „niewątpliwie prawdziwego (…) aksjomatu uznawanego jednogłośnie przez całą ludzkość”. Być może w związku z potęgującym się wówczas sporem między filozoficznymi tradycjonalistami i ontologistami, Książę wskazuje już, że ów aksjomat „nie został wynaleziony ani ustanowiony przez ludzi” i nie jest „skutkiem paktu społecznego”; stanowiąc źródło „szeregu najdonioślejszych dla naszego bytu rozumowań i dedukcji”, podstawę tworzenia się społeczeństwa i najistotniejszą, bo moralną, więź między ludźmi, wyznaczany jest teraz przez „dany naszej duszy wieczysty wzorzec, z którym Stwórca zechciał powiązać wartość człowieczeństwa”. Jest, co więcej, „prawem, które Jezus Chrystus przyszedł potwierdzić swymi nakazami i przykładami”, powtarzając to, co „nasz wspólny Ojciec objawił u zarania dziejów, dokonując aktu stworzenia”, ustanawiając jego „moralny i wieczysty porządek”[27].

Czy ostatnie tezy istotnie zbliżają Czartoryskiego już nie tyle do św. Tomasza, ile do współczesnych myślicieli katolickich, polemicznych wobec bliskich mu uprzednio racjonalistycznych ujęć kantowskich? Wydaje się, że w pewnej mierze tak; że Książę, który za mniej niebezpieczne niż formuły Kanta uznawał podejście jansenisty Pascala[28], negował wszak „wieczny rozbrat” między duchowieństwem a uniwersytetem, między religią a filozofią, między tym, co jest nieodmienne, a co jeszcze doskonalić się może”[29], z pewnością uznał wagę religijnych przesłanek dla czegoś w rodzaju „etyki wieczystego pokoju”. Niepodobna jednak jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, czy wiązał ją (jak katolicy) z nauczycielskim autorytetem niespożytego Kościoła powszechnego, niebędącego wszak wspominanym niekiedy „Kościołem uniwersalnym”, nieuwzględniającym hierarchii Kościoła rzymskiego i szczególnej roli Stolicy Apostolskiej zajmowanej przez aktualnego, upełnomocnionego przez samego Chrystusa-Boga, św. Piotra[30]. Kościół powszechny, o którym pisał Czartoryski, miał za członków „wszystkich bez wyjątku ludzi” i nie był w stanie nikogo z tego grona wykluczyć, skoro stanowił „wspólnotę prawa sprawiedliwości” o Boskiej proweniencji, opartą na zasadzie równości wszystkich jednostek i wszystkich narodów, mających z mocy tego prawa własne, niekwestionowalne uprawnienie do istnienia. W obliczu wydarzeń zdominowanych przez interes lub siłę raczej niż przez sprawiedliwość, wiarę w istnienie i ewentualne respektowanie tych uprawnień usprawiedliwić mogła jedynie wiara religijna, bo też ostatecznie w jej adresacie miały one swe korzenie i On był ich źródłem. Stąd, jak się wydaje, najpoważniejszy (i bodaj najbardziej problematyczny) element refleksji Księcia; element, który powodował eksponowanie przezeń związków miłości Ojczyzny z miłością Boga oraz miłości każdego człowieka z miłością Boga, ale też element, który decydował o konieczności relacjonowania polityki do religii nie w pełni zidentyfikowanej, choć z czasem, jak się wydaje, zbliżającej się do rzymsko-katolickiej.

 

 



[1]   A. J. Czartoryski, Pamiętniki i memoriały polityczne. 1776--1809, opr. J. Skowronek, Warszawa 1986, s. 92.

[2]   M. K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei. Biografia księcia Adama Czartoryskiego, Wrocław 1998, s. 35, 55 i 201. „Równość” mającą za tło miłość wzajemną znajdował Książę obok swoistego rodzaju „równości epistemicznej” w religii chrześcijańskiej; pisał wszak: „szczególną [cechą] wiary Chrystusa, i jednym z dowodów jej prawdziwości, jest, iż ona ma zawsze na celu nie kilku, lecz wielu, a raczej powszechnie wszystkich”, dodając, że „jej sposób wyrażenia się, jakoby ubrania najszczytniejszej myśli, zamierza ciągle uczynić ją przystępną ogólnie dla każdego. To też wysokie prawdy o Bogu, o nieśmiertelności, o powinnościach, o zasłużonym pośmiertnym stanie (…) stały się w Chrystijaniźmie równym, odkrytym udziałem wszystkich bez różnicy, tak wyższych i światłych, jak maluczkich, biednych i nieuczonych. Można by powiedzieć”, konkluduje Czartoryski w paradoksalny sposób, jakby przecząc swym głównym, a przytaczanym niżej, argumentom na rzecz „wyższości chrześcijaństwa”, „że najbiedniejszy z tych maluczkich z większą pewnością i jasnością wysłowi się o tajemnicach duszy, jak zatopiony w swych zaciekaniach metafizyk” (O pocieszeniu, „Principia” 1993, nr 7, s. 128-129).

[3]   O pocieszeniu, ks. V, cyt. za: W. Jaworski, Wprowadzenie, [w:] A. J. Czartoryski, O pocieszeniu, s. 118.

[4]   M. K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei…, s. 185.

[5]   Na marginesie zauważmy za Dziewanowskim, że gdy w 1842 r., w porozumieniu z konstantynopolitańskimi zmartwychwstańcami, Książę założył w Filipolis szkołę katolicką i drukarnię, to – wbrew jezuitom – sprzeciwił się „forsownej propagandzie katolicyzmu na Bałkanach”, przekładając „wolniejszy, ale jego zdaniem pewniejszy proces organiczny: stworzenia bułgarskiego kościoła narodowego z obrządkiem unickim”, i znajdując zrozumienie u jednego z przywódców reformatorskiego narodowego kierunku wśród prawosławnego duchowieństwa – mnicha Neofity (Książę wielkich nadziei…, s. 166). Z drugiej strony warto przypomnieć, że H. H. Hahn, autor monografii poświęconej polityce zagranicznej środowiska skupionego wokół Czartoryskiego, ogranicza się do tezy, że „w dziele obrony Polski Hotel Lambert nie pomijał także spraw religijnych i starał się reprezentować interesy polskie w Watykanie”, w tym „osłabiać reperkusje encykliki [Cum primum papieża Grzegorza XVI – przyp. B.Sz.] zarówno w społeczeństwie polskim, jak i jej wpływ na opinię publiczną katolicyzmu europejskiego”. Członkowie środowiska zwanego Hotel Lambert mieli też być „zdania, że Włochy zjednoczone zostaną przez i wokół papieża” (Dyplomacja bez listów uwierzytelniających. Polityka zagraniczna Adama Jerzego Czartoryskiego 1830-1840, Warszawa 1987, s. 245-247).

[6]   O pocieszeniu…, k. V, s. 118.

[7]   O pocieszeniu…, rozdz. XIV, s. 119.

[8]   Tamże, s. 127. Potrzeba ta i dogodność znajdują atoli potwierdzenie nie tylko w „racjach racjonalnych”, ale także w swoistego rodzaju „racji tradycjonalnej”, uzupełniającej tamte, skoro – jak pisze Czartoryski – „główne prawdy usilnym natężeniem umysłu śledzone znajdują się już od wieków w prostej wierze Ojców”, skoro „wnioski, za którymi goniliśmy długą pracą rozumu, były już zawarte w serdecznych nauczaniach przed laty słyszanych z ust kochanej matki”, skoro znajdują się one „w zapomnianej, niedość rozpoznanej, niedość szanowanej wierze dzieciństwa”, pełnej „zaradczych przekonań i prawideł”, zalecanych „zaiste także przez rozum, lecz zawsze z wracającym powątpiewaniem i z niedostatecznym uczuciem i skutkiem” (tamże, s. 128).

[9]   Tamże, s. 132.

[10]  „W polityce oświatowej – pisze J. Skowronek – Książę skutecznie odwoływał się do zasad Komisji Edukacji Narodowej, przeszczepiając je na grunt szkolnictwa rosyjskiego i utwierdzając oświeceniowy i polski charakter (zwłaszcza wyższego i średniego) szkolnictwa w zaborze rosyjskim (Wstęp, [w:] A. J. Czartoryski, “Polityką kieruje nie tylko interes, ale i moralność”. Wybór myśli politycznych i społecznych, Warszawa 1992, s. 9). Jeśli „oświeceniowy” charakter „polityki oświatowej” miałby się wiązać z apoteozą jakiegoś rodzaju „religii naturalnej”, teza postawiona w tekście byłaby problematyczna. Ten jej charakter osłabia jednak stwierdzenie przywoływanego Autora, iż „dość szybko (zapewne w latach 1805-1809) [Książę] zaczął wyrastać z młodzieńczego utylitarno-racjonalistycznego optymizmu, charakterystycznego dla Oświecenia” (tamże, s. 28); w innym miejscu tenże autor wskazuje, że „młodzieńcza oświeceniowa wiara w zwycięstwo racjonalnych, słusznych idei w miarę postępu w oświeceniu społeczeństwa załamywała się pod wpływem realiów epoki napoleońskiej i ponapoleońskiej. A ściślej biorąc, została zastąpiona umacniającym się katolicyzmem i płynącym z niego optymizmem w sprawie losów świata, a zwłaszcza stopniowego wprowadzania zasad etyki chrześcijańskiej również w życiu społecznym i politycznym. Postawa ta zaczęła kształtować się pod koniec lat trzydziestych i umacniała się do końca życia Czartoryskiego” (tamże, s. 32). Warto jednak dodać, że Skowronek raz jeszcze problematyzuje zagadnienie, gdy w konkluzji wywodu zapoczątkowanego przytaczanymi tezami stwierdza, że „etyczny, a po części racjonalistyczny czy utylitarny wariant religijności okazał się dobrym antidotum na kolejne głębokie rozczarowanie aktualną polityką mocarstw i stosunkami międzynarodowymi, a zarazem harmonizował z wielokrotnie ponawianymi (jeszcze od r. 1804) staraniami Czartoryskiego o zaangażowanie się moralne Kościoła ‘po stronie słusznej sprawy’, tzn. przyjęcia lepszych, etycznych pryncypiów w polityce” (tamże, s. 33).

[11]  Zob. szerzej B. Micewski CR, Bogdan Jański. Założyciel Zmartwychwstańców, 1807-1840, Warszawa 1983, oraz B. Szlachta, Ład Kościół Naród. Filozofia i myśl polityczna polskich ultramontanów w latach 1834-1883, Kraków 1996.

[12]  J. Moszyński, Myśl polityczna z księgi dziejów cierpień i pracy, Kraków 1895, t. II, s. 7-8.

[13]  Essai sur la diplomatie, Paris-Marseille 1830 (Szkic o dyplomacji, tłum. W. Dłuski, s. 200).

[14]  „Nigdy nie zapomniano do końca co jest istotą społeczeństwa. W każdej epoce dostrzegano ponad społeczeństwem narodowym społeczność powszechną. (…) W miarę jak poczynano rozważać rzeczy w sposób bardziej ogólny, a więc i bardziej moralny, jak uczono się widzieć człowieka w całej jego godności, jego obowiązki spontaniczne i powszechne nabierały więcej siły, jasności i rozległości. Wiara chrześcijańska opatrzyła je ostatecznie pieczęcią pewności i doniosłości, a kiedy sumienie i religia uczą nas swych nakazów, to na pewno nie po to, by ograniczać je do krewnych czy do współobywateli, do jakiejś jednej istoty czy jednej grupy istot: prawo chrześcijańskie, tak jak i prawo naturalne, przemawia do wszystkich ludzi i o wszystkich ludziach. Prawo to wszystkich na równi obowiązuje oraz równie wszystkim sprzyja i dlatego właśnie ludzie tworzą razem związek, zgromadzenie, Kościół powszechny, którego wszyscy bez wyjątku jesteśmy członkami, bądź jako wybrani, bądź jako kandydaci do wybrania. Nikt nie może być zeń wykluczony, bo każdy domagający się [tych praw] jest bratem i bliźnim; tę prawdę winni uznawać wszyscy pod grozą utraty godności człowieka i chrześcijanina. Wieczyste zrzeszenie rodzaju ludzkiego pozostaje zatem na zawsze pierwotnym i bezpośrednim wynikiem jego prawa moralnego. Społeczeństwa cywilne i ich rządy są tylko jego skutkami drugorzędnymi, nieuchronnymi następstwami” (Szkic o dyplomacji…, s. 204-205). Ta „rodzajowa” perspektywa Księcia, wzmacniana – jak się wydaje – klimatem romantycznym eksponującym odmienność narodów, a nawet ich Boską proweniencję, znajdowała odzwierciedlenie w analizowanych w tekście wypowiedziach, krytykowanych niekiedy przez konserwatystów pozostających w kraju, więcej zwracających uwagę na traktatowe zobowiązania państw rozbiorowych, niźli na Boską proweniencję uprawnienia do istnienia, więcej też liczących na umocnienie pozycji Polaków w poszczególnych państwach, niźli na „umoralnienie” stosunków międzynarodowych, więcej na „pracę podstawową”, niźli pomoc zachodnich mocarstw, więcej wreszcie na „politykę rozumu”, niźli „politykę serca”, znajdowaną choćby przez Wielopolskiego i innych członków „grona krakowskiego” u współpracującego ze środowiskiem Czartoryskiego Andrzeja Zamoyskiego.

[15]  Zob. np. M. K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei…, s. 176. Hahn twierdzi wprost, że „Hotel Lambert tłumaczył papieską politykę wobec Polski naciskiem Świętego Przymierza i całkowitą niewiedzą kurii rzymskiej, jeżeli chodzi o prawdziwy stan spraw w Polsce”, oraz że „Czartoryski był świadom tego, że przyszłe powstanie nie będzie się mogło obejść bez kleru katolickiego wobec jego olbrzymiego wpływu na ludność”. W końcu zaś, że „Hotel Lambert wcale nie żądał od Kościoła, by oficjalnie wystąpił w obronie niepodległości Polski, ale domagał się przede wszystkim obrony katolicyzmu polskiego, ograniczając jego zadanie do czysto religijno-duszpasterskiego” (Dyplomacja bez listów uwierzytelniających…, s. 246 i 248, gdzie znajdujemy informację, że Hotel Lambert miał być „bliski liberalnemu katolicyzmowi francuskiemu”). Stosunek Księcia do polityki Stolicy Apostolskiej omawiają M. Handelsman (Adam Czartoryski, Warszawa 1949, t. II, s. 128-142) i B. Konarska (W kręgu Hotelu Lambert. Władysław Zamoyski w latach 1832-1847, Wrocław 1971, s. 131-153).

[16]  Mowa z dnia 29 Listopada 1843 roku, [w:] Mowy Xięcia Adama Czartoryskiego od roku 1838-1847, Paryż 1847, s. 51. Ów krytykowany realizm polityczny, określający postępowanie mocarstw europejskich, przejawiał się zdaniem Księcia choćby w tym, że wolność „utwierdziła, przynajmniej dotąd, głębiej i szerzej, tak w rządach, jak i w narodach, nie osobliwsze jakie cnoty, ale egoizm, dbały tylko o siebie, troskliwy jedynie o spokojne zachowanie własnych wygód, szczodry tylko w brzmiące słowa” (tamże, s. 51).

[17]  Tamże, s. 52-53.

[18]  „Czy wobec tylu klęsk, tak wielkiej potrzeby, odrzuciliśmy niezgody, zawiści, wszelkie niecne i niskie namiętności? Czy przywołana z nieba błoga jedność zstąpiła nareszcie między nas, aby uzacnić i powiększyć nasze siły i stokrotnie wzmocnić obronę? Czy bogaty, a nawet każdy, podług swego majątku, wyrzuca sobie jako grzech, wszelki wydatek niepotrzebny i zbytkowny, chroni się od zmysłowej próżności i świątobliwie składa grosz oszczędzony, aby być w stanie pomóc też biednym braciom i biednej Polsce, i jej osieroconej sprawie? Czy wiara, bo od niej zacząć, na niej kończyć trzeba, czy wiara przez prześladowania, gorętszą się stała w naszych sercach, czy powrót do niej jest szczerszy, powszechniejszy? Czy doprawdy obróciliśmy się do Boga, błagając go co dzień oburącz, aby przebaczył, poprawił, natchnął, dopomógł? I tak usposobieni, pełni takiego ducha czy się czujemy, brat koło brata, złączeni, skupieni w ściśnionej kolumnie, jak wybrany i poświęcony hufiec, gotowy na wszelkie przygody, czy potrzeba iść do szturmu, czy bronić się do ostatka?” (tamże, s. 54-55).

[19]  Tamże, s. 56. „Bóg Polski nie opuści – głosił w innym miejscu. – My tylko nie opuszczajmy siebie. Przechodzimy przez twarde próby, przez żelazo, wodę i ogień, jak w dawnych inicjacjach. Dotrwajmy do końca; nie upadajmy przed kresem doznań. Ufajmy, pracujmy, aby stać się godnymi i zdolnymi przyjąć trafy, które Opatrzność nadarzy. Zdaje mi się słyszeć jej głos do nas mówiący. Gdzież są wasze zasługi? Dawne nie wasze – zniknęły; nowsze nieciągłe, przerywane, nie są dość jasne i czyste. Zasłużcie jeszcze; zasłużcie tylko; a nad zasługi przyjdzie nagroda” (tamże, s. 58).

[20]  Tamże, s. 57.

[21]  Tamże, s. 157.

[22]  Tamże, s. 158.

[23]  Tę istotną relację sforującą „moment ojczysty”, w ujęciu krytyków „polityczny”, przed „moment religijny, chrześcijański” lub nawet „kościelny”, formułował Książę w kilku co najmniej wypowiedziach (zob. np. Mowa z dnia 29. Listopada 1845 roku…, s. 92).

[24]  O systemie politycznym, który winna stosować Rosja, cyt. za: A. J. Czartoryski, „Polityką kieruje…, s. 43-44. Nadmieniając, że „cywilizacja moralna” winna zawsze poprzedzać „cywilizację materialną” i twierdząc, że „rządy nie dostrzegają tej prawdy”, lecz „przeciwnie – zachęcają do rozwoju samej tylko cywilizacji materialnej, co wierzą, że zdołają użyć jej do swych celów, utrudniają zaś, jak mogą, rozwój cywilizacji moralnej”, Książę podnosił, że to właśnie rządom winno „najbardziej zależeć na tym, by oddać się pod opiekę (…) cywilizacji moralnej”; ta jednak może zyskać „pełnię siły” jedynie wówczas, gdy same rządy złożą „jej hołd” i jako pierwsze podporządkują się jej prawom, będą ich szanować i święcie przestrzegać we wzajemnych stosunkach (Szkic o dyplomacji…, s. 54).

[25]  Szkic o dyplomacji…, s. 56-57.

[26]  O pocieszeniu…, s. 124-125.

[27]  Tamże, s. 57-59. W innym tekście pisał Książę: „Nie ma zaś takich bezwzględnych i wiecznych w świecie zasad, prócz tych, które Bóg od początku wlał w duszę ludzką, przywiązując do nich wartość i wyższość człowieka, a które potem Boski Zbawiciel nauką swą i przykładem odnowił i potwierdził (Mowa na posiedzeniu Towarzystwa Literackiego w Paryżu, 29 listopada 1839 roku, cyt. za: A. J. Czartoryski, “Polityką kieruje…, s. 112).

[28]  Krytycznie oceniając nazbyt fideistyczne podejście jansenistów z Port Royal, zgodnie z którym „człowiek powinien oddać się jedynie nierozumowanej i poniekąd ślepej Wierze”, mogącej się objawić tylko „przez szczególną i skuteczną wyższą łaskę udzieloną tym tylko, których Bóg z wiecznego przeznaczenia sobie wybrał”, Czartoryski zestawiał je z propozycjami Kartezjusza i deistów XVII wieku, przyznając więcej racji pierwszym niż drugim. Pisał m.in.: „Zasadą metody Pascala (…) było: iż aby nie zbłądzić, kiedy się chce powiększyć przestrzeń wiedzy ludzkiej, trzeba naprzód szanować i mieć za niewzruszone, dowiedzione wszystko, co przez długą przeszłość było powszechnie szanowanym i za prawdę uznanym; i że dopiero po wyraźnem powtarzanem, gruntownem i gruntownem przekonaniu się o rzeczywistości nowych, dawniej niepostrzeżonych prawd można je i należy przyjąć, wmieścić w poczet rzeczy dowiedzionych. Ta metoda pojmowania naszych wiadomości – (zwróćmy uwagę na to sformułowanie B.S.) – była zapewne bezpieczniejsza, stosowniejsza do stanu Człowieczeństwa, niże metoda równocześnie w pierwszej połowie wieku siedemnastego ogłoszona i do skutku przyprowadzona przez sławnego Deskarta, utrzymującego, że dla dojścia do prawdy trzeba, owszem, najprzód wszystkie dotychczasowe przekonania usunąć, za niebyłe uważać, z gruntu poszukiwanie i ustalenie prawdy rozpocząć”. I choć Kartezjusz, „sprawca tak znacznej rewolucji w pojęciach powszechnych, nie przestał jednak być przywiązanym do Religii Chrześcijańskiej”, przecież wbrew jego woli propozycja ta stała się jednym „z głównych źródeł szerzącej się wkrótce potem niewiary i sceptycyzmu”; niewiary właściwej szczególnie w „filozofizmie osiemnastego wieku”, który swój „gorszący wpływ” rozszerzył nawet „na nieokrzesane massy”, popychając i filozofów, i masy nie tylko w „zawziętą (zaciętą) niewiarę”, ale i „w zupełny okropny bezrząd moralny” (O pocieszeniu…, s. 122-123).

[29]  O publicznym naukowym wychowaniu zaprowadzonym niegdyś w Uniwersytecie Wileńskim i w szkołach zarządowi jego powierzonych, [w:] A. J. Czartoryski, Pamiętniki i memoriały polityczne…, s. 672.

[30]  Warto jednak odnotować słowa Czartoryskiego: „Wiara chrześcijańska przy dokładnym wypełnianiu jej nauk, bez wszelkich innych środków sama przez się może zjednoczyć wszystkie narody i doprowadzić je do pokojowego między sobą współżycia; ona też powinna być podstawą powszechnego pokoju (…). Wojna we wszystkim jest przeciwna nauce chrześcijańskiej i to wyraźnie dowodzi, że narody europejskie nie postępują według niej całym swoim sercem i nie poddają się tym wskazaniom, w których zawiera się jej istota, a mianowicie w miłości człowieka (Memoriał W.M. o narodowym samookreśleniu, jako podstawie niezawisłego bytu politycznego narodów, pod tytułem ‘Rozważania o pokoju i wojnie’, część III, Jassy 1801-S. Petersburg 1803, [w:] A. J. Czartoryski, Pamiętniki i memoriały polityczne…, s. 583).

Najnowsze artykuły

Szukałem w źródłach innej Polski (wywiad)

Krzysztof Kawalec

Data dodania: 2017-04-05

Fascynujący wiek XIX i pokusy historii najbliższej (wywiad)

Tomasz Gąsowski

Data dodania: 2017-04-05