Artykuł
Bogumił Jasinowski (1883-1969) i jego interpretacja bolszewizmu
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

 

 

Bogumił Jasinowski należy niewątpliwie do ważniejszych postaci międzywojennej humanistyki polskiej, tyle, że zapomnianych i nieobecnych, pomijanych z reguły we współczesnych studiach nad polską myślą historyczną XIX i XX wieku [1] . Jego nazwisko nie pojawia się także w nowszych publikacjach poświęconych polskim międzywojennym interpretacjom bolszewizmu [2] . Ten stan rzeczy wymaga przypomnienia biografii i poglądów tego myśliciela.

Jasinowski był przede wszystkim historykiem filozofii, ale też teoretykiem kultury i historykiem nauki. Należał do tego pokolenia, które wkraczało w życie intelektualne w czasie, gdy Rosją wstrząsnęła rewolucja 1905 r. Przewrót ten znamionował nieodwracalny kryzys autokracji rosyjskiej i zapowiadał doniosłe zmiany - ważne nie tylko dla Rosji samej, ale też dla Polski i Europy. Powszechne było przekonanie, że "głęboki kryzys państwowy, jaki współcześnie Rosja przeżywa, jest zapowiedzią nowej ery politycznej" [3] . Kariera akademicka Jasinowskiego przypada na lata II Rzeczypospolitej. W Polsce niepodległej objął on katedrę uniwersytecką. Doba międzywojenna wszakże stanowiła erę totalitaryzmów. Lata trzydzieste to czas niepodzielnej przewagi ideologii kolektywistycznych. Bolszewizm sowiecki stał się swoistym prawzorem totalitaryzmu. W takim kontekście ideowym, w kręgu intelektualistów ówczesnej Europy rodziło się pytanie, jak możliwy był triumf ideologii totalitarnych? W jaki sposób powstał w Rosji bolszewizm? Dlaczego ewolucyjna transformacja autokracji rosyjskiej w kierunku systemu praworządnego - nie powiodła się. Czy bolszewizm ma swe źródła w rewolucyjnej doktrynie Marksa i Engelsa, czy też jego korzenie tkwią przede wszystkim w rosyjskiej "glebie kulturowej"? Te pytania stawiał Bogumił Jasinowski. Był przekonany, że odpowiedź na nie jest ważnym wyzwaniem czasu. Dlatego jego koncepcje należy rozpatrywać konsekwentnie w realiach ówczesnej epoki.

Poglądy Jasinowskiego ukształtowało z pewnością poczucie zbliżającego się wielkiego przewrotu w ustroju Europy, niewątpliwa ofensywa ideologii i systemów totalitarnych w realiach lat trzydziestych, wreszcie przeświadczenie o niepewności bytu odbudowanej w 1918 r. Polski. Jasinowski dawał temu wyraz wielokrotnie. W roku 1933 pisał, iż "dalsza przyszłość pozostaje nam nieznana, faktem jest, że obecne położenie wskazówek na Zegarze Dziejów wywoływać musi chwile głębokiej zadumy" [4] . Te dramatyczne doświadczenia wywierały impuls na wielu ówczesnych intelektualistów polskich - nie tylko na poglądy Jasinowskiego. "Patronem" tego kierunku myślenia stał się Marian Zdziechowski, autor licznych książek, którego testament intelektualny nosił tytuł W obliczu końca [5] . Klimat tamtego czasu został już dość starannie opisany, chociażby przez Czesława Miłosza, w jego autobiograficznym eseju pt. Religijność Zdziechowskiego, pisanym w roku 1942, w którym pada nazwisko Jasinowskiego [6] . AutorRodzinnej Europy podkreślał tam sugestywne oddziaływanie wizji "zmierzchu Zachodu" i upadku "starej Europy" na świadomość ówczesnego pokolenia inteligencji polskiej, którego przedstawicielem sam pozostaje. W takim też klimacie duchowym kształtowały się idee Bogumiła Jasinowskiego.

I. Biografia

Ponieważ w Polsce współczesnej Bogumił Jasinowski jest postacią całkowicie zapomnianą i nieznaną, stąd niezbędne jest przypomnienie jego biografii, może nieco szersze niż czyni się to zwykle przedstawiając czytelnikowi postać niegdyś znaną a dzisiaj w nauce nieobecną [7] . Jasinowski wywodził się z warszawskiej zasymilowanej rodziny żydowskiej [8] . Urodził się 16 marca 1883 r. w Warszawie. Ojcem przyszłego filozofia był Izydor Jasinowski, adwokat i publicysta, znany na przełomie XIX i XX w. w kręgu inteligencji warszawskiej. W toczonej wówczas w środowiskach żydowskich dyskusji wokół przyszłości tej społeczności występował on jako zdeklarowany rzecznik asymilacji. Matka Bogumiła Helena pochodziła z Weintraubów. Rodzice byli wyznania rzymsko-katolickiego [9] . Przyszły profesor Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie otrzymał staranne i rozległe wykształcenie zagranicą. Poznał też Rosję, co miało znaczenie na przyszłość.

Jasinowski należał do absolwentów IV Gimnazjum rządowego w Warszawie. Studia wyższe odbywał najpierw na wydziale prawnym Cesarskiego Uniwersytetu Warszawskiego w latach 1901-1905, które następnie ukończył w Charkowie (1909-1910) otrzymując stopień kandydacki na fakultecie prawno-administracyjnym [10] . Studia w Warszawie przerwał z powodu zamknięcia Uniwersytetu, na skutek strajku młodzieży polskiej w 1905 r. W międzyczasie naukę kontynuował na uniwersytetach niemieckich w Berlinie i Monachium (1906-1909) studiując filozofię [11] .

Od 1907 r. Jasinowski interesował się zagadnieniem prawa naturalnego. Na rok 1913 przypada niezmiernie istotna z punktu widzenia dalszego rozwoju poglądów teoretyczno-prawnych publikacja pt. O podstawach doktryny prawa przyrodzonego [12] Wbrew pozytywizmowi prawniczemu występuje tu autor jako orędownik teorii prawa naturalnego, rozumianego jako rzeczywista podstawa praw człowieka (mówiąc językiem dzisiejszym). Można w tym kontekście zaznaczyć, że koncepcje polskiego badacza były o tyle w ówczesnych warunkach dość nowatorskie, iż zawierały postulat rozpatrywania ustroju państwa z perspektywy niezbywalnych uprawnień obywatela, praw których państwo nie może nie zabezpieczać. Ściślej wyłożył te poglądy w pochodzącej jeszcze z roku 1912 pracy pt.Zagadnienie praw mniejszości i stosunku jednostki wobec państwa [13] Światopoglądowo należał więc Jasinowski do zwolenników liberalnej koncepcji państwa.

Z zainteresowań prawniczych Jasinowski nie zrezygnował [14] . W Warszawie pracował w adwokaturze odbywając aplikację w latach 1910-1913, następnie zaś wyjechał do Szwajcarii, aby studiować historię filozofii. Tu uzyskał doktorat filozofii na Uniwersytecie w Zurychu w grudniu 1916 r. Jako tezę doktorską przedstawił nowatorską rozprawą na temat wczesnych pism metafizycznych Gottfrieda Wilhelma Leibniza pt. Die analytische Urteislehre Leibnizens in ihrem Verhältniss zu seiner Metaphysik (1918) [15] W pracy tej jako jeden z pierwszych historyków filozofii w literaturze światowej zwrócił należytą uwagę na wczesne pisma metafizyczne Leibniza. Uprzednio bowiem był to temat z reguły pomijany przez badaczy filozofii nowożytnej.

Rok 1918 Jasinowski spędził w Wiedniu. Słuchał wykładów w Instytucie Wschodnim (Orientalinstitut) - czołowej wówczas placówce tego typu w Europie [16] . Zajął się wtedy bliżej filozofią i religiami Wschodu, poznał też języki orientu. Niewątpliwie przygotowywał się do pracy naukowej, lecz szansę w tym zakresie stworzyło dopiero odbudowanie państwa polskiego. Jesienią 1918 r. - zanim jeszcze Polska odzyskała niepodległość - narodziła się koncepcja powołania do życia pierwszej na ziemiach polskich wyższej uczelni katolickiej [17] . Z inicjatywy profesorów rozwiązanej przez rząd bolszewicki Akademii Duchownej w Piotrogrodzie, z inicjatywy ks. Idziego Radziszewskiego powołano do życia w listopadzie 1918 r. Katolicki Uniwersytet Lubelski.

W takich warunkach Bogumił Jasinowski wrócił z Wiednia do kraju już w październiku 1918 r. i zdecydował się ubiegać o stanowisko wykładowcy dziejów filozofii na nowopowołanej uczelni. Wymagało to wszakże habilitacji, która dawała veniam legendi. Uniwersytet Lubelski pozostawał jednak w stadium organizacji, więc nie mógł udzielaćveniam legendi. Wobec tego Jasinowski zdecydował się ubiegać o habilitację w zakresie historii filozofii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Podanie do grona profesorskiego tego Wydziału wniósł z datą 5 listopada 1918 r. a jako rozprawę habilitacyjną przedłożył dość obszerne studium O istocie neoplatonizmu - opublikowane rok wcześniej na łamach "Przeglądu Filozoficznego" [18] , głównego wtedy naukowego czasopisma filozoficznego w Polsce, które redagował Jan Łukasiewicz.

Dziekan Wydziału Filozoficznego Walerian Klecki powierzył wydanie opinii o dorobku naukowym Jssinowskiego prof. Witoldowi Rubczyńskiemu [19] . W recenzji Rubczyński podkreślił, że praca ta "roztrząsa jedno z trudniejszych zagadnień w dziejach filozofii". Wskazał ponadto, iż nie jest rzeczą łatwą "wykryć i wykazać", co w kierunku tak synkretycznym (jak neoplatonizm) jest "istotą", gdyż koncepcje neoplatoników nie są podporządkowane jednej idei zasadniczej [20] . Zarzucił jednakże autorowi, iż nie rekonstruuje zależności neoplatoników (Plotyna, Jamblicha, Proklesa) od ich poprzedników oraz że przesadnie uwypukla wpływy tego kierunku na późniejszy rozwój filozofii europejskiej, w tym zwłaszcza na poglądy Wilhelma Gottfrieda Leibniza. Wśród innych zastrzeżeń Rubczyński wysunął zarzut, że Jasinowski nie docenia wpływu myśli chrześcijańskiej na neoplatonizm. W rezultacie wnioskował o odrzucenie rozprawy i nie udzielenie jej autorowi veniam legendi [21] . Uzasadniając swą decyzję Rubczyński uznał, iż dorobek naukowy Jasinowskiego kwalifikuje się do przyznania mu docentury prywatnej, ale nie wystarcza ("na obecnym etapie") do kierowania uniwersytecką katedrą filozofii [22] . Wniosek ten Rada Wydziału przyjęła, co potwierdza pismo dziekana tego Wydziału z 17 stycznia 1919 r.

Wobec tego niepowodzenia mógł jedynie objąć (tymczasowo) stanowisko zastępcy profesora i w roku akademickim 1918-1919 prowadził wykłady z zakresu historii filozofii, ale na następne lata kontraktu uczelnia już z nim nie odnowiła [23] . W tych warunkach Jasinowski wrócił do Warszawy (którą opuścił w 1913 r.), gdzie został zaangażowany przez Wydział Humanistyczny Wolnej Wszechnicy Polskiej (uczelni prywatnej i nie posiadającej wówczas praw akademickiej szkoły wyższej). Pracował tu w latach 1920-1926. Później z kolei wyjechał do Paryża. Spędził tam lata 1926-1930, które poświęcił problematyce filozofii i teorii nauki. Od tego okresu zaczął studiować zagadnienia metodologii nauk ścisłych i humanistycznych. Do spraw tych wrócił szerzej w latach powojennych, pracując na uniwersytetach południowo-amerykańskich.

Ostatecznie Bogumił Jasinowski przeprowadził swą habilitację na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Warszawskiego w 1930 r. w zakresie historii filozofii. Po dziesięciu trudnych latach został wreszcie docentem w I Katedrze Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego i uzyskał członkostwo Towarzystwa Naukowego Warszawskiego. W uniwersytecie stołecznym wykładał w roku akademickim 1930/1931. Możliwość uzyskania stanowiska profesora wiązała się wszakże z opróżnieniem się katedry filozoficznej w którymś z uniwersytetów polskich. Rychło tak się też stało w Wilnie, gdzie zaczęło wakować stanowisko wykładowcy w Zakładzie Filozofii Uniwersytetu Stefana Batorego po Wincentym Lutosławskim. W tych warunkach w 1931 r. Jasinowski przeszedł do Wilna i otrzymał nominację na profesora nadzwyczajnego. Na tym stanowisku w latach 1931-1939, a więc do wybuchu wojny, wykładał w Wilnie dzieje filozofii nowożytnej oraz kierował tamtejszym seminarium filozoficznym [24] . Obok Tadeusza Czeżowskiego był drugim profesorem filozofii na tej uczelni. Wchodził w skład delegacji polskiej na Międzynarodowy Kongres Filozoficzny w Pradze w 1934 r.

Jak wynika z zachowanych akt Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, w ostatnich latach przed wybuchem II wojny światowej Bogumił Jasinowski pisał obszerne studium z zakresu filozofii nowożytnej [25] . W tym celu przebywał dłużej w Paryżu w 1935 r. oraz w Rzymie w 1937 r., zajmując się bliżej filozofią scholastyczną. Zamierzona książka dotyczyła wpływu nowożytnego racjonalizmu na rozwój zachodnio-europejskiej myśli politycznej. Pisał ją Jasinowski w ramach większej, szeroko zakrojonej koncepcji badawczej. Pragnął w ramach swych rozległych zainteresowań pokazać wieloraki wpływ zachodniego racjonalizmu na genezę nowoczesnego państwa prawnego. Pracy tej ostatecznie nie ukończył i nigdy nie opublikował. Wyników badań z tego zakresu nie był też w stanie szerzej upowszechnić na forum nauki europejskiej. Podejmował jednak w tym kierunku pewne starania poprzez udział w pracach Międzynarodowego Towarzystwa Filozofii i Metodologii Nauk. Miał świadomość - jak się wydaje - że na forum zachodnio-europejskich debat o Rosji nie rzadko górę biorą poglądy będące owocem "gigantycznej ignorancji", by użyć jego własnych słów.

Rok 1939 zamknął ostatecznie działalność Jasinowskiego w kraju i otworzył nowy emigracyjny etap w jego biografii. Dn. 18 września 1939 r. Armia Czerwona wkroczyła do Wilna [26] . Bogumił Jasinowski pozostał w tym mieście, które następnie (10 października 1939) zostało przyłączone do Litwy. Przebywał tu do lata 1940 r. Uniknął bardzo prawdopodobnego aresztowania przez władze sowieckie po aneksji Republiki Litewskiej w czerwcu 1940 wyjeżdżając do Szwecji; następnie zaś emigrował do Ameryki Południowej [27] . Wykładał historię filozofii najpierw na Uniwersytecie w Buenos Aires (1944-1945) a później uzyskał stanowisko profesora na katolickim Uniwersytecie w Santiago de Chile, gdzie pracował w latach 1945-1954 r. [28] Na uczelniach tych prowadził wykłady z teorii prawa a w dziedzinie historii filozofii szczególne zainteresowanie zwracał ku tematyce neoplatonizmu. Wiele publikował wówczas w języku hiszpańskim. Ogłosił m. in studium pt. El problema de la Historia y su lugar en le conocimiento del Derecho (1945) oraz książkę poświęconą epistemologicznemu statusowi nauk humanistycznych pt. Naturalezza e Historia. Na dwa lata przed śmiercią Jasinowski opublikował w kraju w czasopiśmie "Organon" (redagowanym przez prof. Waldemara Voisé) studium pt. Loi de la nature et droit naturel [29] . Warto w tym kontekście wspomnieć jego dwie ostatnie prace z lat 1967-1969 poświęcone teorii prawa (Problema del Derecho Natural en su aspectu filosofico- ok. 300 str.) i genezie europejskiej myśli nowożytnej (Renacimiento Italiano y Pensamiento Moderno - 200 str.)[30] . W tych latach Jasinowski odrębną uwagę poświęcał problematyce sowietologicznej. Z tego zakresu w roku 1954 ogłosił studium o narodowościowej strukturze ZSRR pt. El impero soviético y el problema de sus caracteristicas nacionales [31] .

W roku 1954 Jasinowski powrócił do Europy, w Londynie prowadził wykłady w tzw. Polskim Uniwersytecie na Obczyźnie. Zmarł w Londynie w roku 1969 [32] . W ostatnim okresie życia zajmował się głównie problematyką metodologii historii i niemieckimi koncepcjami historiozoficznymi na przykładzie teorii epistemologicznej Heinricha Rickerta i Wilhelma Windelbanda. Był umysłem o szerokich horyzontach. Wierzył, iż w dobie coraz większej specjalizacji w obrębie poszczególnych dziedzin wiedzy potrzebna i nieodzowna jest wizja wielkiej syntezy nauk o człowieku i o jego miejscu w kosmosie. W liście do prof. Waldemara Voisé z 30 września 1968 r. Jasinowski pisał, iż inspiracji poszukiwał w koncepcjach Wilhelma Wundta, Ernesta Cassirera i Léona Brunschvicga [33] . Wciąż sporo uwagi Bogumił Jasinowski poświęcał metodologii i historii nauki [34] . Stworzył własną, niewątpliwie oryginalną koncepcję badania historii filozofii. Dowodził tu, iż w dotychczasowych studiach nadmiernie akcentowano znacznie periodyzacji dziejów filozofii, nie doceniając ciągłości wielkich problemów metafizycznych i epistemologicznych w dziejach myśli europejskiej. Znaczenie tych koncepcji metodologicznych przeanalizował wnikliwie i docenił Stefan Świeżawski w swej rozprawie pt. Zagadnienie historii filozofii.

II. Rosja w pisarstwie Jasinowskiego

Sprawami Rosji Bogumił Jasinowski interesować zaczął się już w pierwszych latach XX wieku. Dokonujące się w tym kraju doniosłe przeobrażenia ustrojowe inspirowały do studiów nad zagadnieniem reformowalności autokracji rosyjskiej. W takim kontekście problematyką rosyjską zaczął interesować się Jasinowski. Studia z problematyki kultury rosyjskiej Jasinowski pojmował jako ważne zadanie w skali ówczesnej epoki. Dostrzegając już wówczas potrzebę uważnego spojrzenia na procesy zachodzące w Rosji nie był zresztą odosobniony. Podobnie sądził też Ludwik Kulczycki. Jasinowski negatywnie oceniał szanse pokojowej, ewolucyjnej reformy autokracji rosyjskiej w kierunku konstytucjonalizmu. Już wówczas stawiał sobie ważne pytania o charakter i specyfikę rosyjskiej państwowości. Rozwój jego poglądów w kwestii historycznej tożsamości Rosji kształtował się na przestrzeni lat ponad trzydziestu (1905-1939). W 1907 r. ukazał się esej Jasinowskiego pt. Parlamentaryzm, Duma Państwowa i reprezentacja polska [35] Autor zabrał tu głos w szeroko dyskutowanej - w polskich kręgach intelektualnych i politycznych tego czasu - sprawie szans modernizacji Imperium w kierunku parlamentarno-konstytucyjnym. Stawiał pytanie "o charakter prawny obecnego ustroju rosyjskiego", pytał o to, czy państwo prawne w Rosji - w rozumieniu zachodnio-europejskim - jest możliwe [36] .

Rewolucja bolszewicka 1917 r. i powstanie systemu sowieckiego w tych zainteresowaniach go umacniało, tym bardziej, że w Polsce międzywojennej narosła obszerna literatura naukowa i eseistyka poświęcona Rosji komunistycznej [37] . Przypomnijmy, że wokół rodzących się systemów totalitarnych i wokół bolszewizmu toczyła się w ówczesnej Polsce stosunkowo szeroko zakrojona dyskusja, w której brali udział czołowi przedstawiciele nauk społecznych II Rzeczypospolitej. Wspomnieć tu warto studia w pełni naukowe: Ludwika Kulczyckiego [38] , Konstantego Grzybowskiego [39] , Leopolda Caro [40] , Aleksandra Hertza [41] i ks. Antoniego Szymańskiego [42] ; książki Mariana Zdziechowskiego i Floriana Znanieckiego [43] , Adama Krzyżanowskiego [44] i Romana Rybarskiego[45] , eseje Kazimierza Zakrzewskiego [46] i Aleksandra Trzaski-Chrząszczewskiego [47] , prace Włodzimierza Wakara [48] a w szczególności osiągnięcia Stanisława Swianiewicza i Wiktora Sukiennickiego (o których powiemy parę słów niżej). Tematyka sowietologiczna w Polsce międzywojennej miała więc swoje istotne miejsce w życiu intelektualnym. Dominowali na tym polu jednak socjolodzy, ekonomiści i prawnicy. Historyków w tym kręgu problematyki niemal nie było. Odrębne miejsce wśród twórców polskiej myśli sowietologicznej zajmował Jan Kucharzewski. Był on jedynym właściwie polskim historykiem doby międzywojennej, który sformułował szeroko uzasadnioną interpretację genezy bolszewizmu oraz przyczyn załamania się konstytucyjnych reform autokracji rosyjskiej. Kucharzewski stosował konsekwentnie historyczne podejście w swych studiach nad bolszewizmem. W tej kwestii autora Od białego caratu do czerwonego sporo łączyło z Bogumiłem Jasinowskim. Kucharzewski wszelako nie akcentował tak mocno roli czynniki religijności wschodnio-chrześcijańskiej w kształtowaniu ustroju dawnej Rosji, jak to właśnie czynił Jasinowski.

W latach dwudziestych Jasinowski wyraźnie odszedł od swych zainteresowań badawczych problematyką rosyjską. Sprawy te zajęły w działalności naukowej Jasinowskiego centralne miejsce na początku na początku lat trzydziestych, gdy uczony ten przeniósł się do Wilna i objął stanowisko profesora Uniwersytetu Stefana Batorego. Studia nad rosyjską tradycją intelektualną wiązały się objęciem przez Jasinowskiego wykładów w Szkole Nauk Politycznych przy Instytucie Naukowo-Badawczym Europy Wschodniej. W tym czasie uwagę Jasinowskiego przyciągała przede wszystkim problematyka rosyjskiej kultury intelektualnej i jej związków z polityką. Wykłady jego dotyczyły zarazem religijnej spuścizny "wschodniego chrześcijaństwa" w rosyjskiej kulturze politycznej [49] . Wykłady te Jasinowski zaczął w 1930 r. i z tą pierwszą polską placówką sowietologiczną związał się na trwałe.

Przypomnijmy w tym miejscu, że Instytut Naukowo-Badawczy Europy Wschodniej powstał w lutym 1930 r. i był niewątpliwym dziełem prof. Stefana Ehrenkreutza (historyka dawnego prawa polskiego i litewskiego) oraz Janusza Jędrzejewicza (wtedy posła BBWR a później ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) [50] . Stefan Ehrenkreutz został pierwszym faktycznym szefem Instytutu, chociaż na prezesa wybrano 23 lutego 1930 prof. Jana Rozwadowskiego, zaś na dyrektora autonomicznej Szkoły Nauk Politycznych Janusza Jędrzejewicza [51] . W maju 1933 r. Jędrzejewicz został powołany na stanowisko premiera rządu i na stanowisku dyrektora Szkoły Nauk Politycznych zastąpił go Władysław Wielhorski. Władze Instytutu - w stosunkowo krótkim czasie zdołały stworzyć interesujące grono wykładowców w Szkole Nauk Politycznych, co pozostaje niewątpliwym sukcesem wileńskich sowietologów. Wykładowcami byli profesorowie Uniwersytetu Stefana Batorego: Marian Zdziechowski, Bogumił Jasinowski, Boleslaw Wilanowski, Iwo Jaworski, Bronisław Wróblewski, Eugeniusz Waśkowski jak też uczeni warszawscy: autor Od caratu białego do czerwonego - historyk Jan Kucharzewski, ekonomiści: Czesław Bobrowski i Zygmunt Szempliński, socjolog Aleksander Hertz. Wykłady z zakresu geopolityki prowadził znany pisarz polityczny Władysław StudnickiZ problematyki polityki zagranicznej ZSRR prelekcje wygłaszali urzędnicy ministerstwa spraw zagranicznych i ministerstwa spraw wewnętrznych. I tak też kierownik Referatu Sowieckiego MSZ Stanisław Zabiełło mówił o roli Kominternu a Henryk Kawecki (szef Departamentu Politycznego MSW) zajmował się miejscem ruchów lewicowych w polityce Związku Sowieckiego.

Działalność Instytutu skupiała się w pięciu sekcjach: historyczno-prawnej - pod kierunkiem Ehrenkreutza; ekonomicznej - pod kierunkiem Władysława Zawadzkiego, historii literatury i językoznawstwa (Jan Otrębski), etnograficznej (Cezaria Ehrenkreutzowa) oraz kulturalno-oświatowej (kierowanej przez Bolesław Wilanowskiego). Niewątpliwie do najważniejszych pozycji w dorobku sowietologów wileńskich zaliczyć należy opracowanie Wiktora SukiennickiegoEwolucja ustroju Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich w świetle oficjalnych publikacji władzy radzieckiej (1938) [52] ; Stanisława Swianiewicza Lenin jako ekonomista (1930) [53] ; Franciszka AncewiczaStalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich (1939) [54]i właśnie książkę Bogumiła Jasinowskiego Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja (1933). Instytut Wileński stał się z biegiem czasu ważnym centrum kształtowania się polskiej myśli sowietologicznej. Należał z pewnością do czołowych w ówczesnej Europie ośrodków tego typu. W tym kręgu sowietologów toczyła się debata wokół genezy bolszewizmu, wokół jego rosyjskich korzeni. Wpływała ona z pewnością na rozwój poglądów Jasinowskiego i na jego główne tezy wyłożone następnie w książce ogłoszonej w roku 1933, o której będziemy tu mówić szczegółowo.

W latach wileńskich (1931-1939) Jasinowski łączył pod względem badawczym historię idei i teorię cywilizacji. Jako teoretyk prawa i filozof miał odpowiedni warsztat do analizy trudnego problemu kultury politycznej na przykładzie porównawczym. Absolutyzm rosyjski służył tu jako punkt wyjścia do pewnych ogólniejszych rozważań z zakresu teorii państwa i prawa. Miejsce przy tym znaczące w studiach Jasinowskiego zajmuje tzw. psychologia narodów [55]. Dodajmy, iż w ówczesnej nauce europejskiej refleksja z tej dziedziny przyciągała uwagę czołowych umysłów humanistyki początku XX w. Poprzestańmy wymieniając w tym miejscu Karla Lamprechta w Niemczech zaś w Polsce zwłaszcza Jana Karola Korwina-Kochanowskiego [56] .

Wileński badacz genezy bolszewizmu był socjologiem historii w rozumieniu Aronowskim, tzn. w tym sensie, iż bolszewizm pojmował jako formę kolektywistycznego mitu [57] . Wspomnieć też należy, że już w pierwszych latach pracy badawczej Jasinowski uzyskał znaczące stanowisko w studiach teoretyczno-prawnych. Obok wspomnianej pracy na temat prawa naturalnego ogłosił także studium pt. Zagadnienie praw mniejszości i stosunku jednostki wobec państwa (1912). Kilka podstawowych myśli wówczas wyrażonych badacz ten zachował i rozwinął w latach późniejszych. Wśród przekonań, które bronił jako prawnik i teoretyk ustroju było przeświadczenie o randze praw jednostki.

Obszerna rozprawa pt. Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu istotnie stanowi w dorobku Bogumiła Jasinowskiego szczególne miejsce. Książka ta ukazała się nakładem Instytutu Naukowo-Badawczego Europy Wschodniej i była jedną z pierwszych pozycji wydawniczych tego czołowego w okresie II Rzeczypospolitej ośrodka studiów sowietologicznych. Praca ta ma więc najistotniejsze znaczenie w rozwoju poglądów autora na temat Rosji, gdyż przynosi pełne ujęcie jego przemyśleń. Nadmienić jednak trzeba, że pozostając nadal w kręgu spraw rosyjskich Jasinowski opublikował jeszcze parę studiów pomniejszych, z których wymienić należy zwłaszcza artykuł O cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej opublikowany w roku 1937 a będący pierwotnie referatem wygłoszonym w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim rok wcześniej [58] .

Artykuł ten właściwie zamyka Jasinowskiego studia nad rosyjską kulturą i tradycją intelektualną. Do tych spraw już więcej nie powrócił. Jak wspomnieliśmy już w latach 1936-1939 Jasinowski zajmował się zachodnio-europejską nowożytną myślą filozoficzną. Praca ta wszakże nie powstała. Tak więc miejsce Bogumiła Jasinowskiego w polskiej humanistyce międzywojennej nie jest związane tylko z tą - w sumie dość kontrowersyjną - książką.

III. Problem genezy bolszewizmu - dylematy historiografii

"Nie jest do pomyślenia, aby bolszewicki przewrót, który wydaje się w pierwszej chwili, jak gdyby odwróceniem do góry nogami całych dziejów Rosji, nie posiadał jakichś korzeni w poprzednim wielowiekowym rozwoju życia rosyjskiego" - pisał Jasinowski. Ten sąd wprowadza nas w toczącą się w historiografii idei debatę wokół genezy bolszewizmu i systemu sowieckiego. Na gruncie historiografii fenomen totalitaryzmu interpretować można albo jako formę "ideokracji" lub jako rezultat "historycznego rozwoju" [59] . Tak też genezę bolszewizmu w Rosji rozpatrywać można z dwóch rozbieżnych perspektyw [60] . Problem to oczywiście nader złożony, który nie może być definitywnie rozstrzygnięty na rzecz jednego z członów takiej alternatywy. Jedno pozostaje pewne; jeśli totalitaryzm jest radykalną "ideokracją" (termin Andrzeja Walickiego) - wówczas na dalszy plan schodzi historyczny kontekst genezy "nowego porządku". Skoro zaś decydujące znaczenie przyznamy historycznej specyfice rosyjskiej kultury, mentalności, duchowości - wtedy kwestia oddziaływania doktryny totalitarnej nie odgrywa roli naczelnej, chociaż wciąż pozostaje czynnikiem ważnym, takim którego nie można wyeliminować poza horyzont refleksji o genezie i naturze bolszewizmu.

Wspomniana synteza Walickiego obejmuje dzieje marksizmu sowieckiego, czy też tego co za marksizm w ZSRR uważano. Jego zdaniem, sowiecka wersja porządku totalitarnego to przede wszystkim "ideokracja", rządy utopii. Ma to być zatem radykalna utopia, której sens sprowadzałby się do pomysłu obdarowania społeczności ludzkiej "wolnością rzeczywistą", tzn. inną niż liberalna. Tak więc jest to fenomen usytuowany w skali powszechno-dziejowej, nie dający się zamknąć w granicach Rosji z jej rodzimą tradycją historyczną. W ten sposób Walicki porusza problem kluczowy, wciąż podstawowy z punktu widzenia wymagań współczesnej historiografii ustrojów totalitarnych [61] .

"Aby uzasadnić całkowitą eliminację wolności indywidualnej i grupowej, partia bolszewicka musiała powoływać się także na inne wątki marksistowskiej teorii społecznego wyzwolenia. (...) marksizm-leninizm był w samej rzeczy prawomocnym rozwinięciem pewnych fundamentalnych idei klasycznego marksizmu. Jak wszystkie wielkie i złożone systemy ideologiczne marksizm miał oczywiście wiele twarzy i mógł być poddawany interpretacjom bardzo różnym, zależnym od historycznego usytuowania interpretatorów. Jak wiadomo - pisze Walicki - przed I wojną światową ideologia marksistowska cieszyła się największymi wpływami w dwóch krajach: w Niemczech i w Rosji. Tylko w Rosji wszakże doprowadziło to do powstania pretotalitarnej partii rewolucyjnej i do zbudowania na gruzach monarchii totalitarnego państwa" [62] . W tym spostrzeżeniu zawarty jest fundamentalny dylemat historiografii bolszewizmu. Wiemy bowiem, iż marksizm był intelektualnym produktem Zachodu, a nie owocem rozwoju myśli rosyjskiej. W Rosji jednak bolszewicy usiłowali urzeczywistnić utopię gospodarki "bezrynkowej". Na glebie cywilizacyjnej Zachodu natomiast spuścizna ideowa Marksa podlegała przecież wielu w gruncie rzeczy rozbieżnym interpretacjom, została poddana selektywnej asymilacji przez kierunek socjaldemokratyczny i często podlegała różnorakiej rewizji. Jak objaśnić ów paradoks? Czy przyczyn tego stanu rzeczy nie należy poszukiwać w historii rosyjskiego despotyzmu, w mentalności ukształtowanej na gruncie autokracji rosyjskiej? Czy nie trzeba w tym celu sięgnąć do argumentów wskazujących na specyfikę rosyjskiej duchowości?

Jako historyk XIX-wiecznej myśli rosyjskiej, Walicki z naciskiem podnosił, że "pewien zwarty nurt historiografii" dostrzega czynnik "swoistego Ťpokrewieństwa z wyboruť między totalitaryzmem a rosyjską kulturą i tradycją narodową, wydaje się jednak, że większą rolę odegrały tu czynniki zewnętrzne, związane z klęską wojenną, a więc niewytłumaczalne w kategoriach determinizmu kulturowego" [63] . W ten sposób Walicki stawia niezwykle ważny dla historiografii problem badawczy.

Rzecz w istocie sprowadza się do problemu źródeł i specyfiki rosyjskiej mentalności, "struktury psychicznej", kultury politycznej i tradycji duchowej. To było przecież dziedzictwo "otrzymane w spadku" przez twórców rewolucji bolszewickiej 1917 r. Z tego powodu trzeba przyjrzeć się bliżej poglądom przedstawicieli kierunku historiografii, który stanowi opozycję dla tak wyartykułowanego stanowiska Walickiego. Reprezentantem tego nurtu polskiej myśli historycznej - obok Jana Kucharzewskiego [64] i Feliksa Konecznego [65] i (w pewnym sensie) Mariana Zdziechowskiego [66] - był przede wszystkim Bogumił Jasinowski [67] . Jego interpretacje dziejów myśli rosyjskiej mają niekwestionowane znaczenie sowietologiczne - na co dotychczas nie zwrócono należytej uwagi [68] . Tymczasem analizując z uwagą ten ważny fragment polskiej międzywojennej myśli historycznej - którego Jasinowski jest czołowym przedstawicielem -uzyskujemy nowy, niezauważony dotychczas kontekst genezy bolszewizmu.

Dylemat dziejowego stosunku "Rosja - Europa" ma długą historię i rozległe antecedencje w europejskiej myśli historycznej [69] . W polskiej myśli historycznej sprawa ta znajduje swój kontekst. Odwołując się do dziedzictwaWschodu i Zachodu Jasinowski usiłował postawić i rozwiązać problem dychotomii dwóch "skazanych na odwieczną antytezę" ośrodków cywilizacjiktóre występują jako przeciwstawne "człony (...) wielkiej antytezy dziejowej" [70] .Wschód i Zachód pojmował nie jako dane geograficzne, ale jako "kategorie cywilizacyjne", ośrodki kulturotwórcze[71] . Cechy specyficzne danej kultury - rozpatrywane metodą historii idei - mają "oparcie swe w Ťstrukturze psychicznejť typów cywilizacyjnych" [72] . W pracach swych Jasinowski analizował więc historyczne podstawy opozycji dwóch wielkich systemów kulturowych - swoistych "typów idealnych" cywilizacji.

IV. Metoda badawcza

Studia Bogumiła Jasinowskiego zaliczyć należy do niewątpliwie wpływowego wówczas - na polu myśli historycznej - kierunku psychologii narodów. "Pojęcie nauki wiążemy z pojęciem metody, metodycznego badania faktów" - pisał Marian Zdziechowski. W jego przekonaniu "psychologia narodów" nauką w tym znaczeniu nie jest [73] . Tak też rozumiał to Hipolit Taine, autor Notes sur Angleterre. Z kolei inny czołowy przedstawiciel tego kierunku myśli Fouillée pisał, iż "duchowa treść narodu nie da się nigdy zawrzeć w formule ścisłej i ciasnej, ona ją z konieczności rozsadzi (...) portret moralny narodu wymaga podobnie jak portret filozoficzny jednostki, intuicji opartej oczywiście na dokładnych danych (...)" [74] . Tak właśnie były rozumiane zadania "psychologii narodów". Zgodnie z tym założeniami Marian Zdziechowski pisał swój szkic psychologiczny o Niemczech, ogłoszony drukiem w 1935 r. [75] W podobny sposób - jak się wydaje - pojmował te założenia Jasinowski.

Jasinowski podejmował próbę uchwycenia "historycznych niezmienników" [76] , naczelnych cech strukturalnych rosyjskiej mentalności. Był przekonany o istnieniu czynników kulturowych (mentalnościowych), które nie podlegają przemianom w zakresie "krótkiego trwania" historii [77] . Jasinowski porównywał Rosję i Zachód przede wszystkim pod kątem stosunku jednostki do społeczeństwa na tle historycznym - w perspektywie "długiego trwania" [78] . Będąc historykiem idei Jasinowski nie mógł nie przyjmować do wiadomości podstawowej, banalnej tezy, że przebieg procesu historycznego zakłada nieuchronność zmiany - i to nawet najtrwalszych "struktur". Rozróżnienie "odmian czasu" w historii pojmował jako wymóg kluczowy.

Stanowisko wileńskiego filozofa historii nie zostało przed rokiem 1939 należycie przemyślane, poddane krytycznej analizie, choć wywarło znaczny rezonans w środowiskach akademickich. Dorobkiem naukowym Bogumiła Jasinowskiego zadziwiająco nie wykazywała zainteresowania dotychczasowa historiografia idei [79] . Nazwisko Jasinowskiego nie figuruje w w syntezach Leszka Kołakowskiego i Andrzeja Walickiego. Nie wspomina o tej postaci Ryszard Szawłowski, autor eseju o polskiej międzywojennej myśli sowietologicznej [80] . Pominął też myśl wileńskiego historyka idei Oskar Halecki w swojej metodologicznej rozprawie o spornych problemach syntezy historii Europy [81] . W realiach ostatniego pięćdziesięciolecia badań nad początkami międzywojennej sowietologii nie były w ogóle możliwe [82] . Tym większa to zaległość, gdyż temat podejmowany przez autora ma niewątpliwie newralgiczne znaczenie dla historiografii idei - i to bez względu na samo rozwiązanie problemu, które Jasinowski wnosi.

Jako filozof Jasinowski poszukiwał inspiracji w teorii historii Henryka Bergsona [83] . Odwoływał się równie wyraźnie do myśli liberalnego teologa katolickiego Adolfa Harnacka i jego teorii "historycznej ewolucji dogmatów" [84] . W zakresie teorii prawa sięgał do ustaleń niemieckiego teoretyka liberalnego konstytucjonalizmu - Georga Jellinka [85]. Jako historyk idei, polski badacz nader wiele zawdzięczał recepcji Maxa Webera teorii "racjonalizacji" [86] . Z twórcą Wirtschaft und Gesellschaft łączył też Jasinowskiego ogólnie krytyczny sąd o możliwości recepcji zachodniej tradycji prawnej na wschodnim podłożu cywilizacyjnym [87] . Jasinowskiemu znane były założenia socjologii historycznej Maxa Webera. Polski filozof z uwagą analizował też esej niemieckiego socjologa z 1906 r. na temat kryzysu autokracji rosyjskiej pt. Rußlands Übergang zum ScheinkonstitutionalismusJako historyk i teoretyk cywilizacji, sięgał zarazem do koncepcji patrona tej gałęzi zachodniej myśli historycznej - Hipolita Taine'a.

Doniosłe oddziaływanie na koncepcje Jasinowskiego wywarła międzywojenna europejska refleksja wokół "upadku Zachodu". Impuls w postaci spustoszeń "Wielkiej Wojny" i obserwacja wzrostu dyktatur totalitarnych oraz kryzys ustrojów opartych na respektowaniu uprawnień jednostki tworzyły kontekst refleksji Jasinowskiego, który czynił się partnerem i polemistą Hermana Keyserlinga, Oswalda Spenglera, Miguela de Unamuno, Guglielmo Ferrero, Paula Valery'ego i innych. Z filozofii niemieckiej wykorzystał stanowisko Karla Jaspersa (psychologizm jako interpretacja gnostycyzmu). Fenomenologa Maxa Schelera nazywał w swoim dziele "nieodżałowanym myślicielem".

Jasinowski dobrze znał problematykę myśli teologicznej. Wiele miejsca poświęcił studiom nad ruchem siedemnastowiecznego jansenizmu. Na rozległym polu myśli rosyjskiej - tak istotnej w jego rozważaniach - poznał i przemyśłał koncepcje słowianofilów i narodników (eklezjologia Aleksego Chomiakowa), powoływał poglądy Włodzimierza Sołowiowa, gruntownie zużytkował historiozofię Dostojewskiego, dość wnikliwie odczytał Tołstoja, wykorzystał historiografię Pawła Milukowa, cenił studia Mikołaja Bierdiajewa, nie pominął Dymitra Mereżkowskiego.

W historiografii polskiej badania porównawcze często bywały tylko postulatem, ale nie praktyką. Już Józef Szujski - w swoim studium porównawczym nad epoką reformacji - ubolewał w latach siedemdziesiątych minionego wieku, iż historiografia polska zatraciła zainteresowania doniosłymi zagadnieniami z zakresu dziejów powszechnych, chociaż szanse na tym polu daje Polakom położenie geopolityczne kraju "między wschodem a zachodem" [88] . Podzielając to przekonanie, Jasinowski nakreślił więc program dla historiografii idei w Polsce niepodległej. Temat wybrany przez autora rozkładał się na pograniczu historii filozofii i historii kultury, lecz Jasinowskiego interesowało coś więcej, tj.całość duchowa kulturowego kręgu Wschodu. To sięga w obszar socjologii historycznej, wedle dzisiejszych pojęć. Francuska historiografia używa w tym kontekście terminów: les idées maitresses lub les tendences maitresses danej kultury - zapożyczając słownictwo z języka Hipolita Taine'a. Badacz wileński poszukiwał na tej drodze metody przydatnej do opisu "właściwości ducha rosyjskiego", ale bez oderwania spojrzenia "od struktury psychicznej wschodniego chrześcijaństwa" [89] . Duży nacisk kładł również autor na filozofię prawa pojmowaną jako podstawowy obszar studiów porównawczych. W przekonaniu Jasinowskiego można zasadnie mówić "o stylu wiedzy naukowej lub stylu filozofii w pewnej epoce dziejowej; moglibyśmy mówić również o stylu pewnego narodu, tak samo jak się mówi czasami o czyimś stylu indywidualnym, uwydatniającym się w sposobie bycia i zachowania, w sposobie odczuwania i działania" [90] . Zatem "styl" (słowa tego często używał) - to nic innego jak pewien "układ właściwości stanowiących wyraz zewnętrzny pewnej osobowości" [91] .

Analiza założeń Jasinowskiego nie może pominąć pytania: czy był on rzecznikiem tezy o determinizmie w historii? Jest dość czytelne, że Jasinowski odwoływał się do terminologii z zakresu nauk przyrodniczych. Jego pojmowanie procesu dziejowego jednak uwzględniało rolę czynnika wolnej woli jednostki w historii. Próbując oddalić zarzut determinizmu, wileński historyk idei podkreślał, że obiegowe przekonanie o zmienności wszystkiego w historii to ogólnik i hasło, które bliżej procesu dziejowego nie tłumaczy. Czynnik trwałości i zmiany w procesie historycznym są korelatami, nie ma stabilnej dominacji jednego z nich. Było to więc przekonanie o występowaniu kilku odmian czasu w historii.

Leszek Kołakowski napisał trafnie, iż "nasza znajomość historii lub etnografii (...) nie może nam odsłonić prawomocności" idei godności i nienaruszalnych uprawnień jednostki ludzkiej. Jest niebezpieczne "kiedy usiłuje się wyprowadzić prawa człowieka z tworzywa historycznego lub antopologicznego, będą to zawsze tylko wyłącznie prawa poszczególnych grup, ras, klas, narodów, którym wolno z tytułu tych praw inne zbiorowości niszczyć albo zniewalać. Ludzkość jest pojęciem moralnym i jeśli tego nie uznajemy, nie mamy żadnych dobrych podstaw, by kwestionować niewolnictwo lub ideologię niewolnictwa" [92] . To przeświadczenie towarzyszyło też Jasinowskiemu, chociaż wiązał on jednoznacznie ideę praw jednostki z cywilizacją zachodnią, to wartości te pojmował jako nie możliwe do relatywizowania w zależności od specyfiki danego kręgu kulturowego.

Jasinowski traktował swoją książkę jako studium z zakresu dziejów myśli europejskiej, lecz w istocie pojmował rozprawę Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja dużo skromniej, bo tylko jako "wstęp do rozwiązania niepokojącej nas wszystkich kwestii; [zawartej w pytaniu] na czym polega różnica pomiędzy Wschodem a Zachodem" [93] .

Początki koncepcji cywilizacyjnego dualizmu w rozwoju historycznym Europy ma bardzo rozległe i dawne antecedencje. Ta myśl znalazła ujście choćby w koncepcjach rosyjskich słowianofilów (ich spór z okcydentalistami), była związana z polską historiografią i historiozofią romantyczną (Lelewel, Mickiewicz). Koncepcja dualizmu kulturowego Europy ma u Jasinowskiego oparcie w jego koncepcji badania dziejów filozofii. Już w 1921 r. w rozprawie Konflikt rozumu i wiary a rozwój dziejowy filozofii [94] Jasinowski określił swój - w świetle propozycji późniejszych - punkt wyjścia do przeciwstawienia dwóch ośrodków cywilizacji i systemów wartości: "Wschód" kontra"Zachód". U Jasinowskiego pojęcia "Zachód" i "Europa" to synonimy, przy czym zachodnia granica Rosji stanowi wschodnią rubież tak pojmowanej Europy, a zatem podobnie jak u Oskara Haleckiego [95] . Zwieńczeniem wykładu Jasinowskiego jest teza, że podczas gdy intelektualna tradycja Europy Zachodniej wspiera się na fundamencie rozróżnienia pojęć "wiedzy" i "wiary", to kluczowy dla dziedzictwa wschodniego gnostycyzm zakłada pełne utożsamienie obydwu tych czynników. [96] Ta myśl ma swoje korzenie w historiozofii Józefa M. Hoene-Wrońskiego, który przeciwstawiał pojęcia: etre savoir [97] . W kulturze Zachodu one tworzą opozycję, na Wschodzie zaś się pokrywają (tak też u Mickiewicza w jego Prelekcjach paryskich, z tym że ekwiwalentem terminu "Wschód" jest tu Słowiańszczyzna) [98] . Pisał Jasinowski, iż "samo przeciwieństwo" Wschodu i Zachodu, "tych dwóch - i takich właśnie - typów poznawczych również nie jest rzeczą przypadku: zdają się one pozostawać w głębszym związku z dwiema zasadniczymi funkcjami naszego umysłu z analizą i syntezą" [99] .

To odwołanie do kluczowej opozycji pojęć "analiza - synteza" jako kategorii nadrzędnych względem obydwu wyodrębnionych systemów duchowości stanowi punkt oparcia konecpcji Jasinowskiego [100] . "Analityczna" umysłowość zachodnia - oparta o rozróżnienie pojęć "wiedzy" i "wiary" - natrafia na swoje przeciwieństwo w duchowości wschodniej, w obrębie której obie kategorie pozostają tożsame i łączą się dając "poznanie absolutne"; podczas gdy myśl zachodnia przywykła pogodzić się z relatywnością poznania ludzkiego.

Analizując porównawczo stosunek jednostki do społeczeństwa na Wschodzie i na Zachodzie Europy Jasinowski był przekonany, że "zrozumienie swoistych pierwiastków w strukturze zachodniego świata w odróżnieniu od Wschodu umożliwi pod względem ustrojowym (...) spojrzeć na procesy współczesne z oddali wieków" [101] .Sądził, że pozwoli to uchwycić źródła bolszewizmu.

V. Problem specyfiki kultury rosyjskiej

Jako filozof, Jasinowski dążył do opisu różnic w "strukturze psychicznej osobowości pomiędzy Wschodem a Zachodem [które] stanowią kardynalny punkt w filozofii kultury narodów wschodnio-chrześcijańskich" [102] . Oznacza to sprzeciw wobec stanowiska takich badaczy rosyjskiej tradycji politycznej jak Tomasz Masaryk [103] albo Anatol Leroy-Beaulieu [104] , dla których Rosja integralnie należy do Europy, tyle że pozostaje krajem zapóźnionym w rozwoju cywilizacyjnym. Ten stan rzeczy jest wszakże odwracalny. Jak to ujął w swoim studium Masaryk: Rußland ist was Europa war ("Rosja jest tym, czym Europa była") [105] . Reforma ustrojowa autokracji rosyjskiej i generalna modernizacja Rosji są więc możliwe.

Z kolei historyk rosyjski Włodzimierz Djakow spojrzał na poruszone tu sprawy z interesującym dystansem wobec sporów prowadzonych już od stulecia wewnątrz rosyjskiej myśli historycznej. "Rosja - w jego przekonaniu - jest częścią świata cywilizowanego, chociaż ma pewne cechy swoiste" [106] . W tym sporze o "ideę rosyjską" Jasinowski opowiadał się na rzecz opcji artykułującej mocno te "cechy swoiste". Był on przekonany o występowaniu trwałych wyznaczników kultury rosyjskiej i tym samym tożsamości dziejowej Rosji. Nie ulegają one przemianom na przestrzeni dziesięcioleci, ani pokoleń, lecz funkcjonują jako stałe "dane" w skali stuleci, co wszakże nie musi koniecznie oznaczać, iż cechy te nie mogą ulegać żadnym przeobrażeniom historycznym.

Na podstawie porównawczego zestawienia zachodnio-europejskiej i rosyjskiej kultury politycznej Jasinowski stwierdzał, iż "niektóre właściwości duchowego życia wschodnio-chrześcijańskiego kręgu zostały w rozwoju dziejowym Rosji wzmocnione jeszcze, a to ze względu na pierwotną postawę wolnościową, właściwą podłożu słowiańskiemu Rusi, postawę, która od zarania ruskich dziejów, w szczególności jednak od początku okresu moskiewskiego stanęła w przeciwieństwie do pierwiastków absolutystyczno-państwowych, płynących tradycji bizantyńskich i wzmocnionych znakomicie przez wpływy tatarskie" [107] . Wileński historyk idei często wymiennie operuje pojęciem "dusza rosyjska" [108] . Jest to oczywiście spadek po polskiej myśli romantycznej. Nie wolno jednak na tej postawie wyciągać zdecydowanie mylących wniosków. Jasinowski miał przecież nie wiele wspólnego z epigonami romantycznej historiozofii, która koncentruje się wokół teorii "charakteru narodowego" nie podając zobiektywizowanym językiem cech tego fenomenu.

Polski sowietolog pojmował duchowość rosyjską jako formę pośrednią między kulturowym kręgiem Azji a wpływami Europy. Tożsamość cywilizacyjna Rosji opiera się o fenomen "eurazjanizmu" [109] . Formułując tą koncepcję Jasinowski czerpie wiele z dorobku swoich poprzedników. "Szkoła eurazjatycka" zakłada, że Rosja, Związek Sowiecki czy "eurazjatyckie cesarstwo przyszłości" są pojmowane jako "odrębny świat sam w sobie, subkontynent nie należący ani do Azji, ani do Europy" - jak mówi Oskar Halecki [110] .

Jasinowskiego teoria fundamentalnej opozycji "Wschodu" - "Zachodu" - jako systemów psychologii zbiorowej eksponowała znaczenie zachodniego racjonalizmu krytycznego - czynnika kontroli władzy, który uniemożliwia jej sakralizację. [111] Na podłożu kultury wschodniej takiego "bezpiecznika" brakuje. Wschodniej i rosyjskiej tradycji religijnej i cywilizacyjnej - osadzonej na dziedzictwie bizantyjskim towarzyszył gnostycki dualizm, który generował wygenerował milenarystyczną wizję ładu idealnego [112] . "Gnostycko-manichejski dualizm dobra i zła - argumentował wileński filozof - przeobraża się (...) bardzo łatwo w inną parę przeciwieństw - w antytezę pomiędzy indywidualnym Ťjať, rozmiłowanym w wolności i odwróconym od ziemskiej i złej w swej osnowie rzeczywistości, a rzeczywistością tą, opartą o Ťwładcę tego światať czyli Szatana lub jego państwo, ostatecznie więc o Państwo w ogólności. To też dualizm gnostycko-manichejski kształtuje się jako preludium do dualizmu ideału a rzeczywistości, wolności a przymusu, który to dualizm stanowić będzie jako jeden z głównych tematów w symfonii dziejowej wschodniego chrześcijaństwa" [113] . Na takim tle duchowym odnajdywały grunt oparcia idee "wybrania" i posłannictwa Rosji oraz teoria narodu - bogonoścy. W oparciu o ten czynnik wzrastała gloryfikacja kolektywizmu, a - zdaniem Jasinowskiego - czynnik to znamienny dla historiozofii słowianofilstwa. Mówiąc słowami A. Walickiego, jest to rosyjska koncepcja "wolności do".

W życiu cywilizacyjnym Zachodu fundamentalne znaczenie ma "zasada indywidualności". Wyzwolenie jednostki ludzkiej "człowieka i obywatela" stanowiło główną oś ewolucji dziejowej nowożytnych społeczeństw Europy Zachodniej [114] . Tymczasem w obrębie kultury rosyjskiej występuje zjawisko gnostyckiej negacji porządku doczesnego. To nastawienie pozostaje centralnym rysem umysłowości wschodniej, rosyjskiej [115] . "Odwieczny dualizm jednostki i zbiorowości przybrał w Rosji szczególniejszą formę, na której przede wszystkim wycisnęło swe piętno kontrastowe odczuwanie idealnej, bo zaświatowej wolności jednostki i idealnych, bo nieziemskich jej dóbr, w przeciwieństwie do doczesnej i przepojonej złem rzeczywistości" [116] . W takiej perspektywie nie ma znaczenia, czy projekt ładu idealnego "znajduje swój widomy symbol w osobie samodzierżcy, czy też w ponadindywidualnym Ťkolektywieť" [117] . Obserwacja rozwoju historiozofii słowianofilskiej uprawniała autora tych refleksji do opinii, "że przewaga cech Ťkolektywnychť w bycie rosyjskim (...) w pewnych warunkach torować mogła drogę samowładzy i wszechwładzy zbiorowości" [118] . Uwarunkowanie to jest fundamentem wschodniej kultury politycznej - przeciwnej zachodniej tradycji prawnej. Ta ostatnia opiera się na podstawie prawnych gwarancji wolności jednostki oraz zakłada ideę służebności państwa. Na Wschodzie - ze względu na takie rozumienie celów polityki - te zasady nie są znane.

W Rosji hipertrofia państwa w życiu publicznym, w oddziaływaniu na losy jednostki pozostaje historycznym "niezmiennikiem" [119] . Rozmiary tego zjawiska przyzna również choćby Paweł Milukow - wybitny historyk kultury rosyjskiej [120] . Chybiony zatem byłby zarzut narodowych (polskich) uprzedzeń, czyniony Jasinowskiemu z powodu jego tak pesymistycznej diagnozy możliwości adaptacji zachodniej kultury politycznej na gruncie rosyjskim.

Racjonalizm krytyczny to warunek sine qua non ewolucyjnego wzrostu świadomości prawnej [121] . Tą tezę wspierał autor szeregiem argumentów. Postulat wolności religijnej przyniósł uznanie praw jednostki w "życiu cywilizacyjnym Zachodu" [122] . "Państwo praworządne, gwarantujące obywatelom prawidłowość administracji i określoną sferę indywidualnej wolności mogło narodzić się jedynie w łonie ustrojów blisko związanych z ideą prawa przyrodzonego i umowy społecznej" - stwierdzał polski badacz [123] . Siedemnastowieczny spór o prawo naturalne - owoc reformacji i epoki wojen religijnych przyniósł teorię kontraktualizmu i stał się początkiem nowożytnego prawa narodów, a w dalszej perspektywie dał podstawy koncepcji suwerenności narodu [124] . Proces ten utrwalił dualizm prywatno-publiczny, tj. fundamentalne rozróżnienie kategorii państwa i prawa. To uwarunkowanie nie występuje na Wschodzie[125] . Marksizm przyniósł dodatkowe uzasadnienie kolektywizmu, który na glebie rosyjskiej był zakorzeniony. "Wyzwolona ludzkość Marksa nie potrzebuje żadnych machin ustanowionych przez społeczeństwo burżuazyjne w celu mediacji i regulowania konfliktów między jednostkami albo między jednostką i społeczeństwem" - stwierdzał Kołakowski [126] .

Nakreślona w ten sposób ewolucja prowadzi konsekwentnie - lecz tylko w Europie Zachodniej - do pojęcia państwa prawnego [127] . Kategoria ta jest zwieńczeniem skomplikowanego procesu historycznego, a w ostatecznym rezultacie owocem oświecenia i rewolucji francuskiej. Bez sformułowania i afirmacji teorii prawa natury nie mógłby znaleźć należytego oparcia także drugi fundament nowoczesnej cywilizacji zachodniej - liberalizm gospodarczy [128].

W świetle tych obserwacji jest zatem oczywiste, że Jasinowski zakładał możliwość rozwoju racjonalizmu krytycyzmu intelektualnego - w takich warunkach - tylko na Zachodzie. Tu krytycyzm i racjonalizm doprowadziły do rozdziału sfery sacrum i profanum w życiu publicznym a z czasem do rozdziału Kościoła od państwa. W tym kręgu cywilizacyjnym władza nie znalazła takiej ideologii legitymizującej, która aspirowałaby do rangi prawdy wyłącznej, niezastąpionej i naukowo udowodnionej, jak to się stało na Wschodzie. Na gruncie bizantyjskiego dziedzictwa umysłowego tych zabezpieczeń zabrakło. Zachodni krytycyzm intelektualny uniemożliwił sakralizację władzy - tak kluczową dla zrozumienia wzrostu despotyzmu na Wschodzie.

Jasinowski nie był twórcą teorii cywilizacyjnego dualizmu. Wyartykułował jednak swoje stanowisko czytelniej niż np. Marian Zdziechowski [129] . Koncepcja zasadniczej opozycji kręgów kulturowych "Wschodu" i "Zachodu" znalazła bowiem w polskiej myśli historycznej dość szeroki zasięg. Jasinowski i Zdziechowski, Jan Kucharzewski i Feliks Koneczny - dość zgodnie formułowali tezę o kluczowej roli - w perspektywie historycznej - rosyjskiego maksymalizmu moralnego. Ten czynnik - przeniesiony na grunt polityki zadecydował o nie możliwości rozwoju na glebie rosyjskiej idei parlamentaryzmu i samoograniczania celów i kompromisowych metod. Nurt ów generował bezkompromisowość oraz podporządkowanie wszystkich wartości i środków celowi finalnemu - przemianie świata w ład idealny.

Bolszewizm zatem to swoisty owoc takiej zadawnionej deformacji umysłowości rosyjskiej [130] . "Maksymalizm (...) sprowadza kwestię każdą do dylematu: albo wszystko, albo nic. A zatem w sferze moralnej - absolutna doskonałość, w sferze społecznej - absolutna szczęśliwość raju na ziemi" - napisał w roku 1920 Marian Zdziechowski. I konstatował: "żaden absolut nie daje się osiągnąć w bycie doczesnym, więc z natury rzeczy maksymalizm przeistacza się w negację rzeczywistości, w ślepe a okrutne w bezwzględności swojej niszczycielstwo we wszystkich zakresach porządku moralnego, społecznego i państwowego" [131] . Odrzucenie kategorii kompromisu jest gnostyckie z rodowodu. Ma ono oparcie w tendencjach milenarystycznych. Maksymalizm - zdaniem Jasinowskiego - był w kulturze rosyjskiej szeroko osadzony. Miał on religijne korzenie, ale nadawał się doskonale do roli nośnika świeckiej utopii. Tak argumentował jednakże nie tylko Jasinowski. Na sprawy te (sygnalizowane przez Jasinowskiego) Zwracał na to uwagę Nikołaj Bierdiajew, który w swej książce Problem komunizmu wskazywał, że "rosyjski socjalizm" ma religijny, "apokaliptyczny" charakter [132] . Podobnie rozumował też sowietolog francuski Alain Besançon [133] .

Zgodnie z założeniem, że idee kształtują psychikę ludzką i "nie giną w historii" ten model historiografii Rosji nowożytnej zyskiwał w opinii naukowej Polski międzywojennej szerokie, pojemne ramy. To "radykalne nieukontentowanie," manichejskie z rodowodu - pisał Jasinowski - "z powodu całej doczesności jako zła koniecznego, od którego uczucie religijne najchętniej się odwraca, nie pragnąc nawet kształtowania jej na modłę niebieską, ów radykalny maksymalizm moralny, nie uznający w zasadzie żadnych kompromisów z doczesnością, a przecież zmuszony do ciągłych z nią kompromisów, prowadzi częstokroć - zgodnie z prawami psychiki ludzkiej - do zjawisk swoistej pokory" - wobec rzeczywistości [134] . "Prawzór" tego zawieszenia umysłowości rosyjskiej między dwoma biegunami postawy moralnej, między buntem i ukorzeniem się wobec rzeczywistości pozostawił heglista Wissarion Bieliński. Tak więc "(...) tragizm dziejów rosyjskich związany jest przede wszystkim z kontrastowo-dualistycznym ukształtowaniem ideału i rzeczywistości, wolności jednostkowej i przymusu zewnętrznego" - podsumowuje polski historyk idei [135] . Przez wiele dziesięcioleci później sowietologia będzie odwoływać się do tej sprawy - zaledwie zasygnalizowanej przez Bogumiła Jasinowskiego.

O szansach bolszewizmu na glebie rosyjskiej zadecydowały - w przekonaniu Jasinowskiego - trzy zharmonizowane wewnętrznie czynniki: (1) słowianofilska krytyka "dekadenckiego" Zachodu, (2) brak zakorzenionej tradycji prawnej, (3) właściwa kulturze wschodniej koncepcja "wolności do" (rozumianej w duchu Berlinowskim) - pojętej jako forum internum [136] . W tych sprawach Jasinowski miał niewątpliwie sporo racji.

VI. Jasinowski a Zdziechowski

Poglądy Jasinowskiego na temat intelektualnego dziedzictwa Rosji porównać warto przede wszystkim ze stanowiskiem Mariana Zdziechowskiego w tej kwestii [137] . Zdziechowski, czołowy wówczas znawca XIX-wiecznej myśli rosyjskiej także przeciwstawiał Rosję Europie, ale jego stanowisko jest o wiele bardziej ambiwalentne. "Grzechem śmiertelnym doktryny słowianofilów - pisał - było to, że zbyt bezwzględnie idealizowała dziejowe podstawy, na których rozwijała się Rosja i zbyt słabo i powściągliwie wskazywała na niedoskonałość ich w rzeczywistości. Wskutek tego romantyczne marzycielstwo pierwszych słowianofilów poczęło z biegiem lat wyradzać się w jakiś ekskluzywny i fanatyczny nacjonalizm (...)" [138] . Zdziechowski przyznawał, że w myśli rosyjskiej znalazła wyraz "potężny i nieraz genialny zuchwale destrukcyjna analiza tych dróg, którymi Europa Zachodnia kroczyła" [139] . Z drugiej znów strony mocno akcentował wartość intelektualną rosyjskiego okcydentalizmu. AutorWizji Krasińskiego był bliższy tezie o trwałej przejściowości kultury i duchowości rosyjskiej - rozumianej jako rezultat dziedzictwa bizantyjskiego, niż teorii wykładanej przez Jasinowskiego [140] . Mocno też podkreślał znaczenie rosyjskiego okcydentalizmu [141] .

Zawsze pozostaje prawdą podstawowe stwierdzenie, że te cechy umysłowości rosyjskiej, które autor O okrucieństwie nazywa "maksymalizmem" występują w różnej postaci i w różnorakim natężeniu także na Zachodzie. Na gruncie zachodnio-europejskim powstała jednak - dla roszczeń środowisk ekstremalnych - skuteczna zapora w postaci silnie rozwiniętych klas średnich, z ich zmysłem do kompromisu i nie skłonnością do ryzyka. W Rosji takiej bariery zabrakło.

Jasinowski sprzeciwia się tym interpretacjom genezy bolszewizmu, które tłumaczą jego rodowód w ramach ponad narodowej "tendencji epoki", które wiążą wzrost komunizmu z marksistowską filozofią historii, z jej lekceważącym stosunkiem do uprawnień jednostki, jej usprawiedliwieniem użycia przemocy w imię postulatu zwycięstwa rewolucji "za każdą cenę" [142] . Niezmiernie łatwo byłoby uznać poglądy Jasinowskiego za dowód jednostronności, która wyolbrzymia tylko "ciemną stronę procesu dziejowego" [143] , a zjawiska spotykane również w kulturze zachodniej utożsamia wyłącznie z historyczną spuścizną Rosji. Trzeba jednak zauważyć, że niemal analogiczną krytykę rosyjskiej psychologii zbiorowej - na przykładzie inteligencji - znajdujemy w manifeście programowym rosyjskich liberałów pt. Drogowskazy (1909) [144] . To wystąpienie intelektualistów rosyjskiej umiarkowanej i okcydentalistycznej prawicy - było Jasinowskiemu dobrze znane - a nazwane zostanie przez Lenina "encyklopedią liberalnego renegactwa".

Tradycje rosyjskiego kolektywizmu wykorzystane zostały jako przesłanka budowy systemu sowieckiego po roku 1917. Kluczowa to sprawa w argumentacji autora O cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej. W świetle socjologii historycznej - oferowanej przez Jasinowskiego, nie było wątpliwości, że "współczesna postać Ťczłowieka kolektywnegoť w Rosji nawiązuje do idei tradycyjnych, które zapewne nazywać można słowianofilskimi, ile że zostały w pewnej epoce dziejowej sformułowane przez tzw. słowianofilów (wówczas bowiem po raz pierwszy stały się przedmiotem świadomości narodu rosyjskiego), które jednak, uzewnętrzniwszy się tylko w słowianofilskiej terminologii, nie wyczerpały przez to wcale całej swej olbrzymiej siły nośnej, nie mającej nic wspólnego z przebrzmiałym już i bladym zresztą w swej istocie sporem Ťsłowianofilówť i Ťzachodowcówť" [145] .

Autor tych słów bardzo mocno akcentował postulat takiego myślenia o genezie bolszewizmu, które "nie przerywa rozwoju historycznego Rosji, uwzględniając w pełni [jej] ciągłość dziejową" [podkr. - M. K.] [146] . Ta deklaracja odsłania stanowisko metodologiczne Jasinowskiego. Na emigracji do tych inspirujących refleksji nawiąże wybitny historyk wileński - Stanisław Kościałkowski [147] . W eseju pt. Bizancjum i Rzym w kulturze Europy średniowiecznej Kościałkowski pisał: "Na ogół klimatem kultury łacińskiej, zachodniej jest z reguły przemiana powolna i stopniowa, przy której odpadają i zanikają stopniowo jedne, kształtują się zaś inne formy bytu, będące wyrazem nowej, związanej z tradycją, lecz wzbogaconej przez doświadczenie treści życia. Klimat ten, gleba zachodnia na ogół nie sprzyja gwałtownym przeskokom, gwałtownym Ťsaltusť, sprzyja natomiast, jako czynnikowi kształtującemu życie ewolucji, o której słusznie się mówi, że jest jakby rewolucją, przeprowadzaną jakby na raty. Zwycięstwo tedy nowych idei, narastanie nowych kształtów odbywać się tu może o wiele częściej bez zbędnych już, rekompensujących zastój, wstrząsów, wiążąc ściślej ze sobą kulturalne wczoraj z dniem dzisiejszym i to, co było i jest z tym, co ma się dopiero narodzić" [148] .

Zwieńczeniem tezy Jasinowskiego był pogląd o decydującym wpływie - anty-intelektualnej religijności prawosławnej na przyczyny kryzysu wiary w obrębie elit. To ugruntowało swoistą koniunkturę dla łatwej akceptacji materializmu marksistowskiego. Importowany z Zachodu marksizm stał się swoistym ekwiwalentem odrzuconej religii i niósł z sobą potężną wiarę w logikę dziejów - oferował pewien rodzaj milenaryzmu [149] . "Za centralny punkt - pisał autor tej ważnej tezy - w kolejności wpływów słowianofilskich i marksowskich wśród inteligencji rosyjskiej uważać należy przejście od mistycyzmu uczucia religijnego do ateistycznego materializmu - czyli do pozycji krańcowo przeciwnej"[150] . To uwarunkowanie opisał w postaci sugestywnej wizji historiozoficznej Fiodor Dostojewski w "Biesach".

Bolszewizm w świetle tych założeń stawał się przede wszystkim owocem sprzyjającej mu rodzimej mentalności, nie zaś produktem marksistowskiej doktryny. Nic nie przesądziło bardziej o "wzroście ateizmu i materializmu rosyjskiego, jak właśnie osobliwe cechy uczucia religijnego wschodnio-chrześcijańskiego, pogrążonego w mistycznej kontemplacji i zwróconego całkowicie poza doczesność. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że gdyby charakter uczuć religijnych wschodnio-chrześcijańskich mniej posiadał akcentów mistycznych, proces wzrostu niewiary, szybko postępujący wśród inteligencji rosyjskiej od końca ubiegłego wieku, nie byłby zapewne doprowadził tak łatwo do zapanowania ateizmu i dogmatycznego materializmu, natomiast unicestwienie wiary religijnej w rosyjskim właśnie środowisku pociągnąć musiało za sobą szczególnie głębokie przeobrażenie wewnętrzne. Na gruncie takiej gleby historycznej: materialistyczny pogląd na świat i związany z nim monizm ekonomiczny w pojmowaniu dziejów niezmiernie się rozpowszechniły, uzyskując nad umysłami powagę strąconych w przepaść dogmatów religijnych"[151] . Wydaje się zatem, iż Jasinowski nie obciążał prawosławia jako takiego odpowiedzialnością za bolszewizm[152] , ile dowodził, że w Rosji - m. in. pod wpływem cywilizacji bizantyjskiej zabrakło rozwiniętej świadomości prawnej, która byłaby najskuteczniejszą zaporą przed sowieckim kolektywizmem.

W tym miejscu zrelacjonować musimy krytykę Mariana Zdziechowskiego na kanwie książki Jaisnowskiego. W odpowiedzi na tę tezę Jasinowskiego o gnostyckich korzeniach rosyjskiej myśli politycznej Zdziechowski opublikował na łamach "Przeglądu Filozoficznego" obszerny artykuł polemiczny pt. Problem religijny w Rosji [153] . Zaznaczył tam swoje krytyczne stanowisko w sprawie zasadniczej tezy autora upatrującej źródeł bolszewizmu w gnostycyzmie zawartym w rosyjskiej kulturze.

Autor W obliczu końca utrzymywał, że "źródeł rewolucji rosyjskiej należy szukać nie w Chrześcijaństwie wschodnim i nie we właściwościach, które na gruncie tym się rozwinęły, ale w tragizmie rozłamu między ideałem i rzeczywistością, rozłamu odwiecznego i powszechnego (...)" [154] . Autor tych słów godził się jednak z Jasinowskim, iż "rozłam" ów "rzadko kiedy dochodził do tak wielkiej, jak w dziejach Rosji intensywności". Nie przeczył więc, iż czynnikiem sprawczym systemu sowieckiego był rosyjski "maksymalizm", mający rodzime korzenie historyczne.

Zdziechowski twierdził, iż korzenie bolszewizmu tkwią "nie w teologii [wschodniej], nie we wzlotach myśli religijnej, nie w ascetyzmie pustelników, lecz w (...) wytworzonym przez bizantynizm, podsyconym przez jarzmo tatarskie kontraście jednostki i państwa - w proteście, który na tle kontrastu tego przechodził w krańcowy rewolucjonizm, aby doszczętnie zniszczyć porządek państwowy [podkr. - M. K.], dobierał się do religii, jako najgłębszej podwaliny, rękojmi ładu społecznego" [155] .

W tym kontekście warto zauważyć, iż tezę o gnostyckich korzeniach umysłowości rewolucjonistów wprowadził do obiegu europejskiego Mikołaj Bierdiajew. "Twórcy rewolucji francuskiej - pisał autor Nowego Średniowiecza - kierowali się nowymi ideami swego czasu, ideami Jana Jakuba Rousseau, oświeceniowej filozofii XVIII wieku. Przywódcy rewolucji rosyjskiej żyli ideami Czernyszewskiego, Plechanowa, filozofii materialistycznej i utylitarystycznej, anachroniczną tendencyjną literaturą, nie interesowali się Dostojewskim, Tołstojem, Sołowiowem, nie znali nowych ruchów kultury zachodniej. Dlatego też rewolucja u nas oznaczała kryzys i dławienie kultury duchowej. Wojujący ateizm rewolucji komunistycznej tłumaczy się nie tylko stanem świadomości komunistów, bardzo ciasnej i pełnej różnego rodzaju ressentiments [podkr. aut.], ale także i historycznymi grzechami prawosławia, które nie spełniało swojej misji przeobrażania życia, podtrzymując ustrój oparty na nieprawdzie i ucisku. Chrześcijanie powinni uznać swoją winę, a nie tylko miotać oskarżenia na przeciwników chrześcijaństwa i życzyć im piekła" [156] . Zawarta w tych słowach teza Bierdiajewa zdaje się wspierać rozumowanie Bogumiła Jasinowskiego.

VII. Znaczenie myśli Jasinowskiego

Znaczenie poglądów Jasinowskiego ujawnia się o wiele bardziej czytelnie z perspektywy dzisiejszej - z dystansu ponad sześciu dziesięcioleci - niż wówczas w gorącej atmosferze sporów o przyszłość i trwałość bolszewizmu. Ówczesny (międzywojenny) klimat intelektualny nie sprzyjał krytycznej analizie i recepcji poglądów wileńskiego historyka idei. Poza tym, jego praca napisana trudnym językiem zaopatrzona w bardzo bogate przypisy nie została należycie zrozumiana i przemyślana. Poza wspomnianym artykułem polemicznym Mariana Zdziechowskiego właściwie nie miała recenzji.

Mocno krytyczne były komentarze intelektualnych środowisk emigracji rosyjskiej w Polsce [157] . Wszelako także ze strony uczonych rosyjskich zabrakło szerszej analizy poglądów Jaisnowskiego.

Powoływany powyżej Andrzej Walicki, w swojej autobiografii (Zniewolony umysł po latach) wspominał, iż badając dzieje myśli rosyjskiej często zadawał sobie pytanie "(...) w jakiej mierze Rosja Radziecka, a w szczególności stalinowska, jest kontynuacją przedrewolucyjnej Rosji, w jakie mierze tradycja rosyjska zwłaszcza zaś tradycja rewolucyjnej rosyjskiej inteligencji, przyczyniła się do powstania w XX wieku nowej, iście monstrualnej formy Ťazjatyckiego despotyzmuť. Tezę o kontynuacji prostej, bezpośredniej, rozwiniętą w wielotomowym dziele Jana Kucharzewskiego ŤOd białego caratu do czerwonegoť, z punktu odrzucałem: istotę stalinizmu upatrywałem przecież w zniewoleniu umysłów, w dokonywanej przemocą uniformizacji życia duchowego, a czegoś takiego nie było w Rosji dziewiętnastowiecznej, najlepiej mi znanej" [158] Trzeba stwierdzić, iż takie ujęcie problemu deformuje przesłanie również Bogumiła Jasinowskiego. Wileński filozof historii nigdzie nie twierdził, iż powstanie i wzrost ustroju komunistycznego - systemu opartego na ideologicznej utopii - było możliwe tylko w Rosji. Nie był on wyznawcą historycznego determinizmu pod żadną postacią, choć pobieżne spojrzenie na jego poglądy może takie wrażenie narzucać, ale jest ono pozorne. Teza, iż żaden naród nie ma "praw autorskich" na totalitaryzm nie musi stać w sprzeczności z imperatywem historiografii, aby każdy fenomen dziejowy rozpatrywać raczej w genetycznej niż tylko w statycznejstrukturalnej perspektywie [159] . W refleksji Bogumiła Jasinowskiego nad genezą bolszewizmu sprawa to kluczowa.

Jego koncepcja genezy bolszewizmu miała u podstaw jedno założenie kluczowe. Było to przeświadczenie, iż Rosja należąc do eurazjatyckiego kręgu kulturowego stała się glebą dobrze przygotowaną dla prób stworzenia systemu ustrojowego, którego praktyką będzie podeptanie wszelkich praw jednostki ludzkiej - w imię utopijnej wizji społeczeństwa doskonałego, w imię wolności i równości. Rewolucja bolszewicka w Rosji nie była więc - w przeświadczeniu polskiego historyka idei - kontynuacją historycznego dziedzictwa rewolucji francuskiej. Stanowiła natomiast wydatne zaprzeczenie oświeceniowego racjonalizmu. Była zerwaniem z tym dziedzictwem. Odpowiednio spreparowane idee Marksa służyły bolszewikom jako dekoracja. Stały się narzędziem legitymizacji dyktatury partii "nowego typu".

W Rosji nie ma zakorzenionej tradycji prawnej - twierdził wileński filozof. W tej sprawie panuje dość ugruntowana zgodność opinii badaczy. A. Walicki w rozprawie Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu tłumaczy wszakże to zjawisko czynnikiem cywilizacyjnego zapóźnienia. Autor ten pisze, iż "wrogość lub co najmniej głęboka nieufność wobec racjonalnego prawa występuje w mniejszym lub większym stopniu we wszystkich społeczeństwach zacofanych i peryferyjnych, szczególnie tych które doświadczają modernizacji lub westernizacji i stąd skłaniają się do traktowania nowoczesnego prawa jako czegoś obcego ich rdzennej kulturze i właściwego Zachodowi" [160] . Walicki przestrzega jednak, aby nie wiązać występujących w Rosji historycznej (i dzisiejszej) negatywnych postaw wobec prawa z "rosyjską naturą". Jego zdaniem nie należy też tłumaczyć w ten sposób genezy totalitaryzmu bolszewickiego. Autor Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu dowodził, że cechy przypisywane "tradycji rosyjskiej" nie są czymś specyficznie rosyjskim, "nie znanym reszcie świata", gdyż zjawiska przypisywane Rosji "występują również w historii innych kajów (...)" [161] . Walicki nie przeczył jednak, iż postawy te istotnie cechują umysłowość elit rosyjskich. Jasinowski nie dostrzegał także, iż antyprawne postawy inteligencji rosyjskiej XIX w. miały swe źródła również w myśli zachodniej np. w marksizmie o czym przypomniał w cytowanej pracy Walicki.

Autor rozprawy Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja przewidywał, że jego teza zadsadnicza może być kwestionowana za pomocą argumentu o występowaniu w kulturze zachodniej tych samych zjawisk (np. milenaryzm), które służą nader często uzasadnianiu odrębności cywilizacyjnej Rosji w perspektywie historycznej [162] . "Kierunek romantyczny - niechaj co do tego nie będzie wątpliwości - stanowi zjawisko dziejowe, właściwe cywilizacji zachodniej i obcy jest na ogół Wschodowi, obcy też w gruncie rzeczy umysłowości rosyjskiej" - pisał Jasinowski [163] .

Teoria Jasinowskiego miała też swoje braki i pewną zasadniczą słabość. W czasie, w którym autor pisał swą książkę (1931-1933), postępował rozkład systemu weimarskiego w Niemczech. Praca ukazała się w roku przejęcia władzy przez Adolfa Hitlera. Podczas swych studiów nad genezą bolszewizmu, autor nie korzystał z tej nauki, jaką mógł czerpać z obserwacji rozwoju sytuacji w Niemczech, choćby w celach porównawczych. W każdym razie Jasinowski nie udzielał odpowiedzi na pytanie, jak możliwe było powstanie sytemu totalitarnego w kraju, który przecież pod każdym względem należy do dziedzictwa kultury europejskiej. Powinno to było - być może - wpłynąć na rewizję niektórych wniosków sformułowanych w jego pracy na temat sowieckiej Rosji. Sam autor - jak się wydaje - był tego zresztą świadom.

Obserwował przecież gwałtowne przemiany ustrojowe w Europie końca lat trzydziestych, dostrzegał upadek i coraz bardziej otwarte odrzucenie i podeptanie praw jednostki ludzkiej - nie tylko w Rosji. "Jeżeli struktura polityczna wieków średnich przepojona była pierwiastkiem prywatno-prawnym - pisał Jasinowski w podsumowaniu swoich ustaleń - jeżeli wraz z nastaniem epoki nowożytnej wzmagający się absolutyzm państwowy napotkał wnet szranki dla dalszego rozwoju w doktrynach liberalizmu, zrazu ekonomicznego, wkrótce potem konstytucjonalno-politycznego, to epoka współczesna, oglądana z perspektywy stuleci, zdaje się być świadkiem wielkiego odpływu prądów liberalnych i wzrostu pierwiastków kolektywnych, choćby nawet w ukształtowaniu się tych pierwiastków tak wielkie zachodzić miały różnice jak te, które dzielą bolszewizm rosyjski od faszyzmu włoskiego i od ustroju narodowo-socjalistycznego" [164] . Wileński historyk filozofii rozumiał zatem, że rozwój i siła systemów totalitarnych nie jest tylko sprawą wewnętrzną Rosji, ale przejawem głębokiego i rozległego procesu, który zdaje się ogarniać całą Europę. Trzeba to w tym miejscu podkreślić przede wszystkim dlatego, że Jasinowski bywa nader często obwiniany o jednostronność w swych poglądach na temat genezy bolszewizmu.

Książkę Jasinowskiego czytać trzeba ostrożnie. Nawet jeżeli dostrzeżemy w pracy Jasinowskiego pewne przejaskrawienia, to jednak jest to - mimo wszystko - ważny głos w dyskusji o Rosji, o jej historii i spuściźnie dziejowej. Niewątpliwie Bogumił Jasinowski widział w swojej koncepcji tylko pewną wstępną propozycję do dalszych badań. Zastrzegał się, że jego koncepcja nie jest nawiązaniem do teorii "typów idealnych", a tylko pewną propozycją (hipotezą) wstępną. Dla Jasinowskiego "typy ujmowania teoretycznego rzeczywistości były tylko (...) pewnymi pozycjami idealnymi, rzadko w całej swej czystości występującymi" [165] .

Na szczególne podkreślenie zasługuje to, iż Jasinowski niezwykle szeroko odwoływał się do metody porównawczej. Opisywane zjawiska rozpatrywał w szerokiej perspektywie. Stanowisko to interesuje nas tym bardziej, że wówczas, gdy publikował on swe prace, w Polsce wciąż dominowało jeszcze dość tradycyjne pojmowanie zadań nauki historycznej a historia idei jeszcze nie wyodrębniła się jako mająca swój własny warsztat dyscyplina humanistyki. Należał zatem Bogumił Jasinowski do prekursorów historiografii idei w Polsce.

Czy Jasinowski wyznawał swoisty determinizm historyczny? Odpowiadając na to pytanie podkreślić należy z naciskiem, że nie był on wyznawcą tezy o determinizmie w historii na przykładzie przemiany autokracji carskiej w system bolszewicki. Nie wypowiadał się właściwie w ogóle o przyszłości Rosji. Determinizm historyczny tymczasem - to sąd o przyszłości w oparciu o "prawa" wywiedzione z przeszłości. Oczywiście każda synteza historyczna musi wnosić jakąś formę "przewidywania przyszłości" (jak to ujął Jan Adamus), ale Jasinowski w tych sprawach był dość ostrożny. Dla niego "charakter narodowy" to kategoria pojęciowa nie dająca się oderwać od doświadczeń historycznych, to zespół cech nabytych w wyniku określonych procesów dziejowych, a nie jakiś zadekretowany, pozaczasowy "kod genetyczny" danego narodu - w tym wypadku rosyjskiego [166] .

Pamiętajmy jeszcze o jednym zastrzeżeniu. W minionych latach na polu sowietologii "nazbyt wiele oczekiwano w dotychczasowych jej próbach od jednej definicji Ťistotyť sowieckiego systemu (niezależnie od tego czy uznawano za nią ideologię, totalitaryzm, sens modernizacyjny, czy Ťmaskęť wiecznej Rosji). Wyprowadzenie całej analizy 74-letnich dziejów sowieckiego eksperymentu z jednej tego rodzaju, wszystko wyjaśniającej definicji, prowadziło dotychczas i prowadzić będzie nadal, do zderzenia się z faktami, które tej definicji będą przeczyć. Potrzebne jest podejście raczej Ťnominalistyczneť, traktujące każdą próbę określenia tego, co najistotniejsze, co najbardziej swoiste w sowieckiej historii, jako roboczą hipotezę, pomoc w wyjaśnieniu części zjawisk, nigdy zaś ich totalności". Bogumił Jasinowski z pewnością poszukiwał tego wszystkiego, co w dziejach rosyjskiej myśli filozoficznej i politycznej swoiste [167] . Nie wykluczał roli przypadku "w historii sowieckiego eksperymentu, w którym przecież ani determinizm rosyjskiej tradycji i geografii, ani determinizm totalitarnej opinii, ani wreszcie determinizm teorii modernizacji, nie tłumaczą wszystkiego" - jak to ujął trafnie historyk współczesny [168] .

"Największa bodaj trudność w badaniu genezy rewolucji rosyjskiej to trudność subiektywna, uleganie sugestii, jaką wywiera na wszystkich obraz Rosji dzisiejszej, zasłaniający rzeczywiste kształty przeszłości. Wielki reflektor, na Kremlu wzniesiony rzuca olbrzymi snop czerwonego światła na dzieje Rosji i światło to, jednolite, jarzące, zalewa sztucznie przeszłość jedną barwą, zasnuwa, ściera różnice i odcienie zarówno w oczach ludzi, w których budzi otuchę ten miraż retrospektywny, jak i w oczach tych, w których budzi on grozę. Przed tą potężną sugestią musi się bronić autor pracy o Rosji" - pisał w 1931 r. Jan Kucharzewski [169] . Autorowi Od białego do czerwonego caratu chodziło ohistoryczne podejście do problemu bolszewizmu. O to samo zabiegał Bogumił Jasinowski.

Dziejów Rosji istotnie nie można badać bez uwzględnienia jej historii do 1917 r. Odnosząc się tej sprawy Richard Pipes stwierdził nader zasadnie, że porażki i niedomagania sowietologii zachodniej w minionym pięćdziesięcioleciu były w dużym stopniu wynikiem braku podejścia historycznego do problemów Rosji i bolszewizmu. AutorRewolucji rosyjskiej uważa, iż "głównym grzechem sowietologii było to, że psychologię i historię narodów chciała zastąpić socjologią. Panowało przekonanie, że właściwie wszystkie rządy - komunistyczne czy demokratyczne - są w gruncie rzeczy takie same. I wszystkie narody są takie same. A więc rozważania na temat kultury różnych narodów, ich psychologii są po prostu nie naukowe" [170] .

Z wszystkich tych powodów poglądy Jasinowskiego wydają się - jeśli nie aktualne, to z pewnością godne przypomnienia i krytycznego przemyślenia, chociaż od chwili publikacji jego najważniejszej rozprawy mija blisko siedemdziesiąt lat. W myśli historycznej jednakże upływający czas nie przesądza o dezaktualizacji konkretnych książek czy idei.

Tekst stanowi wstęp do edycji dzieła Jasinowskiego "Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja" w serii Biblioteka Klasyki Polskiej Myśli Politycznej.



[1] Tak np. nie wspomina o koncepcjach Jasinowskiego autor nowej pracy poświęconej Rosji w polskiej myśli historycznej - por. A. Wierzbicki, Groźni i wielcy. Polska myśl historyczna XIX i XX wieku wobec rosyjskiej despotii, Warszawa 2001. Tak samo M. Filipowicz, Wobec Rosji. Studia z dziejów historiografii polskiej od końca XIX wieku po II wojnę światową, Lublin 2000.

[2] Nie ma nawet wzmianki o Jaisnowskim w artykule E. Jelińskiego, Idee bolszewizmu w katolickiej myśli filozoficzno-społecznej drugiej Rzeczypospolitej, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, (red.) G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 231-245. Podobnie R. BackerMiędzy chłodną analizą a gorącym potępieniem. Polskie oceny międzywojennego euroazjatyzmu[w:] Oblicza Wschodu..., s. 255-272 [artykuł ten - wbrew tytułowi - dotyczy wybranych interpretacji bolszewizmu w polskiej myśli filozoficzno-społecznej i politycznej okresu II Rzeczypospolitej. Do poglądów Jasinowskiego nie odwołuje się również L. GaworKatastrofizm w polskiej myśli społecznej i filozofii 1918-1939, Lublin 1999.

[3] B. JasinowskiParlamentaryzm, Duma Państwowa i reprezentacja polska, Warszawa 1907, s. 5.

[4] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu, Wilno 1933 ("Biblioteka Instytutu Naukowo-Badawczego Europy Wschodniej w Wilnie"), s. 169-170.

[5] M. Zdziechowski, W obliczu końca, Wilno 1938.

[6] C. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, [w:] tenże, Prywatne obowiązki, wyd. 2, Lublin 1990.

[7] Na użytek niniejszego opracowania wykorzystaliśmy przede wszystkim dostępne w kraju materiały źródłowe, obejmując kwerendą akta osobowe Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie (dalej skrót: AUJ) i Archiwum Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (sygn. A. 67). Ważne okazały się także akta przedwojennego ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego (Archiwum Akt Nowych w Warszawie - dalej skrót: AAN). W materiałach tych są poważne luki co utrudnia wyczerpującą rekonstrukcję biografii Jasinowskiego. Danych podstawowych dostarczają wszakże życiorysy uczonego z 1918 r. (AUJ, Wydział Filozoficzny, habilitacje, sygn. WF II/121) oraz z r. 1930 (AAN, zesp. akt ministerstwa WRiOP, sygn. 6074). Uzupełnieniem są akta Wydziału Humanistycznego USB w Centralnym Archiwum Państwowym Litwy w Wilnie, fond - 176 (akta Uniwersytetu Stefana Batorego) oraz w Bibliotece Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie, fond - 223 (akta Uniwersytetu Stefana Batorego). Dane biograficzne Jasinowskiego (b. zwięzłe) podaje S. Śródka w leksykonie biograficznym, Uczeni polscy,Warszawa 1999, t. 2, s. 105-106. Zwięzły życiorys Jasinowskiego zawiera "Rocznik Towarzystwa Naukowego Warszawskiego", t. 25, 1932, s. 64-65 oraz wydawnictwo Uniwersytet Warszawski w latach 1915/16-1934/35, s. 203-204. W tej sprawie por. także nekrolog Jasinowskiego w "Ruchu Filozoficznym", t. 30, 1968, s. 242. Poza tym sylwetkę filozofa przedstawia G. KarolewiczNauczyciele akademiccy Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w okresie międzywojennym, Lublin 1996, t. 2, s. 91-92. Brakuje natomiast biogramu uczonego w "Polskim Słowniku Biograficznym", gdyż t. XI tego wydawnictwa ukazał się w l. 1964-1965 a więc jeszcze za jego życia. (Pominięto natomiast dr. Izydora Jasinowskiego). We wspomnieniach uczestników i świadków wydarzeń o Jasinowskim mamy na ogół tylko nieliczne wzmianki (np. u Ireny Sławińskiej, "Szlakami moich wód"..., Lublin 1998, s. 75).

[8] Por. Uczeni polscy, 105-106.

[9] AUJ (akta osobowe), Wydział Filozoficzny, habilitacje, sygn. WF II/121.

[10] Por. leksykon, Uczeni polscy, 105-106.

[11] B. JasinowskiCurriculum vitae, Archiwum KUL (akta osobowe), sygn. A. 67.

[12] B. JasinowskiO podstawach doktryny prawa przyrodzonego, "Gazeta Sądowa" (Warszawa), nr. 4-5, 1913.

[13] B. JasinowskiPrzyczynek do zagadnienia o prawie mniejszości i stosunku jednostki wobec państwa, "Gazeta Sądowa", nr. 1-3, 1912.

[14] W 1917 r. Jasinowski uzyskał członkostwo Warszawskiego Towarzystwa Prawniczego.

[15] Po polsku omówił to zagadnienie w pracy pt. Jedność myśli twórczej w filozofii Leibniza, "Przegląd Filozoficzny", t. 32, 1929, z. 3, 153-168 i z. 4. 273-314.

[16] AUJ (akta osobowe), Wydział Filozoficzny, habilitacje, sygn. WF II/121.

[17] Por. G. Karolewicz, op. cit., t. 1, s. 26 i n.

[18] B. JasinowskiO istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, "Przegląd Filozoficzny", 1917 [+ odb. ss. 112].

[19] W tych latach W. Rubczyński (1864-1938), autor Filozofii życia duchowego (19...) z reguły recenzował rozprawy doktorskie i habilitacyjne w zakresie "filozofii ścisłej" na Wydziale Filozoficznym UJ.

[20] Recenzja prof. W. Rubczyńskiego, AUJ, sygn. WF II/121 (6 stycznia 1919).

[21] Recenzja prof. W. Rubczyńskiego, AUJ, sygn. WF II/121.

[22] Czy decyzja ta była motywowana wyłącznie naukowymi przesłankami, czy też działały tu jakieś inne czynniki - tego zapewne nie można już w tej chwili wyjaśnić.

[23] Myli się więc A. Śródka (oprac.), Uczeni polscy (passim), pisząc, iż Jasinowski kierował katedrą filozofii KUL.

[24] W Zakładzie Filozofii USB zatrudniony był jeszcze Henryk Elzenberg.

[25] AAN, Ministerstwo WRiOP, sygn. 6074.

[26] S. SwianiewiczW cieniu Katynia, Warszawa 1990, s. 234-235.

[27] Por. A. Śródka (oprac.), Uczeni polscy, passim.

[28] I. Sławińska, Szlakami..., op. cit., s. 75.

[29] Patrz B. JasinowskiLoi de la nature et droit nature"Organon", z. 4, 1967, s. 229-234.

[30] B. JasinowskiRenacimiento Italiano y Pensamiento Moderno, Santiago de Chile 1969; tenże, Naturalezza e Historia, Santiago de Chile 1956.

[31] B. JasinowskiEl impero soviético y el problema de sus caracteristicas nacionales, "Revista Estudios sobre el Comunismo" (Santiago de Chile), [odb. 1954, ss. 35].

[32] W niektórych opracowaniach spotykamy jako datę śmierci rok 1968 (vide "Ruch Filozoficzny", t. 30, 1968, s. 242). Prof. Jacek Juliusz Jadacki (historyk filozofii) na podstawie pisma władz Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu w Santiago przyjmuje, iż był to rok 1969. Tak też przyjmuje G. Karolewicz. Mylnie datę śmierci Jasinowskiego (1972) podaje J. Maternicki (tenże, Warszawskie środkowisko historyczne w okresie II Rzeczypospolitej, Rzeszów 1999, s. 186). Data dzienna śmierci Jasinowskiego jest nam nieznana.

[33] Zob. Fragmenty listów prof. Bogumiła Jasinowskiego do prof. Waldemara Voisé w Warszawie, "Ruch Filozoficzny", t. 30, 1972, z. 3-4, s. 263.

[34] B. JasinowskiNauka i filozofia, "Droga" (Warszawa), 1937, z. 6, s. 385-398.

[35] B. JasinowskiParlamentaryzm, Duma Państwowa..., passim.

[36] B. JasinowskiParlamentaryzm, Duma Państwowa... , s. 5.

[37] Autor tych słów przygotowuje odrębną rozprawę na temat początków sowietologii w Polsce międzywojennej.

[38] L. Kulczycki, Rewolucja rosyjska. Od dekabrystów do wędrówki w lud 1825-1870, t. 1-2, Lwów 1909-1910.

[39] K. Grzybowski, Ustrój Związku Socjalistycznych Sowieckich Republik (Rosji Sowieckiej), "Przegląd Współczesny", R. VII, 1928, t. 27, s. 293-317 [wydanie książkowe pt. Ustrój Związku Socjalistycznych Sowieckich Republik. Doktryna i konstytucja, Kraków 1929].

[40] L. CaroOd Wiery Sassulicz do Lenina, "Kwartalnik Historyczny", R. 41, 1927, s. 325-348 oraz tenże, Idee przewodnie ustawodawstwa sowieckiego, "Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny", R. IX, z. 2, 1929, s. 205-223, tenże, Lenin. Człowiek i dzieło, "Ekonomista", t. 29, 1929, s. 103-112; tenże, Polityka zagraniczna Sowietów,"Przegląd Polityczny", t. X, 1929, s. 57-74.

[41] Por. np. jego esej pt. O władzy Stalina (1937). Prace Hertza z tego zakresu zebrano w jego Szkicach o totalitaryzmie, Warszawa 1991.

[42] Ks. A. Szymański, Bolszewizm jako prąd kulturalny i cywilizacyjny, "Prąd", z. 4, 1937, s. 207-243.

[43] F. Znaniecki, Upadek Zachodu, Poznań 1921 [tenże, Pisma filozoficzne, t. 2, oprac. J. Wocial, Warszawa 1991].

[44] A. Krzyżanowski, Bolszewizm, Kraków 1920.

[45] R. Rybarski, Siła i prawo, Warszawa 1932.

[46] K. Zakrzewski, Od Lenina do Hitlera, "Przełom", z. 50-52, 1930, z. 7-9, 1931 (+ odb.).

[47] A. Trzaska-ChrząszczewskiPrzypływy i odpływy demokracji, Warszawa 1939.

[48] Włodzimierz Wakar założył czasopismo "Przegląd Wschodni" - w całości poświęcone problematyce Rosji Sowieckiej, które wychodziło w l. 1932-1935.

[49] Autor tych słów przygotowuje oddzielną monografię tej ważnej, a zapomnianej po wojnie placówki sowietologicznej.

[50] Do tych spraw por. artykuł niżej podpisanego [M. Kornat], Początki sowietologii w II Rzeczypospolitej. Geneza, dzieje i dorobek Instytutu Naukowo-Badawczego Europy Wschodniej w Wilnie (1930-1939), "Zeszyty Historyczne" (Paryż), z. 134, 2000, s. 1-119.

[51] Do 1933 r. obowiązywała nazwa: Wyższa Szkoła Nauk Politycznych przy Instytucie Naukowo-Badawczym Europy Wschodniej.

[52] W. SukiennickiEwolucja ustroju Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich w świetle oficjalnych publikacji władzy radzieckiej, cz. 1, "Sekcja Prawno-Polityczna", nr. 1 [Nakładem Instytutu Naukowo-Badawczego Europy Wschodniej z zasiłku Funduszu Kultury Narodowej Józefa Piłsudskiego]. Wilno 1938 (dalsze części pracy nie ukazały się).

[53] S. SwianiewiczLenin jako ekonomista (Wilno 1930). Studium to przynosi dużo więcej na temat genezy bolszewizmu niż ujmuje to sformułowanie tytułowe.

[54] Dr. F. AncewiczStalinowska koncepcja państwa, przedm. Wacław Komarnicki, "Wileńska Biblioteka Prawno-Społeczna", t. 1, Wilno 1939.

[55] Do tego zob. B. JasinowskiPodstawowe znaczenie Kresów południowo-wschodnich w budowie polskiej psychiki i świadomości narodowej, Zjazd Naukowy im. Ignacego Krasickiego we Lwowie, 8-10 czerwca 1935, Lwów 1936,Księga Referatów, z. 2, s. 214-220.

[56] J. K. Kochanowski był autorem książek Wśród zagadnień naszej doby (Warszawa 1934) oraz Humanizm a człowiek. Spostrzeżenia i drogowskazy (Warszawa 1937).

[57] Por. R. Aron, Les étapes de la pensée sociologiqueMontesquieu. Comte. Marx. Tocqueville. Durkheim. Pareto.Weber, Paris 1967.

[58] Esej ten ukazał się w pracy zbiorowej pt. Kultura i Cywilizacja (Lublin 1936, s. 150-175) oraz w osobnej odbitce (Lublin 1937). Tekst powstał w oparciu o referat jaki wygłosił Jasinowski w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w lecie 1936 r. W cyklu "uniwersyteckich wykładów dla duchowieństwa". Wykłady takie - o charakterze publicznym - zaczęto organizować corocznie poczynając od roku 1935 r., podejmując najpierw temat miejsca Kościoła katolickiego w życiu publicznym. Inicjatorem tej akcji odczytowej był ówczesny rektor KUL ks. Antoni Szymański a patronat sprawował bp. dr. Marian Fulman - ordynariusz lubelski. Pokłosiem tych konferencji były następujące publikacje:Kościół. Wykłady wygłoszone w roku 1935, Lublin 1935, ss. 224; Kultura i Cywilizacja. Praca zbiorowa. Wykłady wygłoszone w roku 1936, Lublin 1936, ss. 344; Bolszewizm. Praca zbiorowa, Wykłady wygłoszone w roku 1937, Lublin 1937, ss. 325; Korporacjonizm. Praca zbiorowa. Wykłady wygłoszone w roku 1935, Lublin 1938. Tom poświęcony bolszewizmowi był nader interesujący i ma istotne miejsce w polskiej międzywojennej myśli sowietologicznej. Zamieszczono tam artykuły: ks. A. Szymańskiego, ks. Józefa Pastuszki, Czesława Strzeszewskiego i Henryka Dembińskiego (prawnika, profesora KUL).

[59] Interesujące jest najnowsze podsumowanie tej dyskusji - por. A. GleasonTotalitarianismOxford 1995, s121-142 jak również: L. SchapiroTotalitaryzm, brw. i P. HassnerTotalitaryzm: ewolucja systemu i jego percepcji, [w;] tenże, Świat epoki Jałty, Warszawa 1990, s. 87-106.

[60] Por. np. ważną dyskusję F. Fureta i E. Noltego pt. Fascisme et communisme, Paris 1998; por. też uwagi C. MorazéA propos de parallélisme historiques: aspects germano-soviétiques[w:] De Russie et d'ailleurs. Feux croises sur l'histoire. Pour Marc Ferro, Paris 1995, ss. 323-330.

[61] L. KołakowskiGłówne nurty marksizmu. Powstanie - Rozwój - Rozkład, Londyn 1988.

[62] "Utopijna idea gospodarki bezrynkowej - pisał również Walicki - świadomie nawiązująca do gospodarki naturalnej i zasadniczo sprzeczna ze złożonością wielkoprzemysłowej gospodarki współczesnej, rzuca wiele światła na losy socjalistycznego eksperymentu w Rosji. Nie jest ona jednak jedynym wytłumaczeniem bolszewickiego totalitaryzmu"Por. tenże, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, [przekł. aut.]Warszawa 1996, s. 20 [wyd. 1, ang. Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom. The Rise and Fall of the Communist Utopia, Stanford 1991].

[63] A. Walicki, op. cit., s. 20.

[64] Patrz J. Kucharzewski, Geneza maksymalizmu, Warszawa 1925, [Od białego do czerwonego caratu, t. II, cz. 1]tenże, Spowiedź Bakunina, "Przegląd Współczesny", t. 4, 1925, s. 3-27, 219-248.

[65] Por. F Koneczny, O ład w historii, Warszawa 1991, wyd. 2, zwłaszcza refleksje Antona Hilckmanna o Konecznego koncepcji historii: tamże, s. 69-157.

[66] M. Zdziechowski, Wpływy rosyjskie na duszę polską, Kraków 1920.

[67] Oczywiście nie należy zacierać różnic pomiędzy obydwoma obserwatorami "nowej Rosji" w sprawie ich stosunku do tytułowego problemu, lecz problem to na osobne studium z zakresu polskiej myśli historycznej.

[68] Z tej problematyki wspomnieć tu warto jeszcze odczyt Jasinowskiego wygłoszony w Instytucie Naukowo-Badawczym Europy Wschodniej pt. Dziejowe podstawy duchowości rosyjskiej (1932). [O ile wiadomo piszącemu te słowa, tekst tego wystąpienia nie był dotychczas publikowany a maszynopis się nie zachował].

[69] Por. W. Śliwowska, Rosja - Europa od końca XVIII w. do lat osiemdziesiątych XIX w. [w:] Dziesięć wieków Europy. Studia z dziejów kontynentu, red. J. ŻarnowskiWarszawa 1983, s. 321-363.

[70] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 65-66.

[71] B. JasinowskiO cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej..., s. 5.

[72] B. Jasinowski, O cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej..., s. 7.

[73] M. Zdziechowski, Niemcy. Szkic psychologiczny, "Przegląd Filozoficzny", t. 38, 1935, s. 96-125.

[74] Cyt. za M. Zdziechowski, Niemcy..., s. 96.

[75] Por. przyp. 67.

[76] Pojęcie stosowane przez Jasinowskiego.

[77] Zob. tenże, O cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej..., s. 7.

[78] Por. refleksje F. Braudela, [w:] tenże, Historia i trwanie, Warszawa 1971.

[79] O Jasinowskiego inspirującej koncepcji badania historii filozofii pisze - odsyłając do potrzeby napisania na ten temat odrębnego studium - S. Świeżawski, Zagadnienie historii filozofii, Warszawa 1966, s. 37-41, 170-190 i n.

[80] Por. głównie esej R. i H. SzawłowskichPolish Sovietology 1918/19-1939, "The Polish Review", t. 18, 1972, s. 3-36. Pomija nazwisko Jasinowskiego też R. Dworek, Instytut Europy Wschodniej (1930-1939), "Libertas. Kwartalnik Społeczno-Polityczny", z. 12, 1988, s. 26-47 (to samo w periodyku "Europa" wyd. podziemnym "Instytutu Europy Wschodniej", Wrocław z. 1/1987).

[81] Por. O. Halecki, Granice i podziały w historii europejskiej, tłum. J. M. Kłoczowski, wstęp J. Kłoczowski, Lublin 1996 (wyd. ang. pt. The Limits and Divisions in European History1952).

[82] O tle problemu: S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Wrocław 1984.

[83] Por. E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. 1-2, Paris 1928-1932; por. również L. Kołakowski, wstęp do H. Bergson, Ewolucja twórcza, Warszawa 1957, s. XXVII-XXVIII. (Jasinowski powołuje np. poglądy Emile'a Bréhiera).

[84] Por. A. Harnack, Der Geist der morgenländischen Kirche im Unterschied von der abenländischen, Berlin 1913, patrz też, B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo..., s. 12, przyp5.

[85] G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlin 1911, tenże, Ogólna nauka o państwie, wstęp i przekł. A. Peretiakowicz, Warszawa 1924.

[86] Por. o tym S. AndreskiMaxa Webera olśnienia i pomyłki, Warszawa 1992.

[87] Zob. M. Weber, Russlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus oraz Zur Lage der bürgelichen Demokratie in Russland, [w:] tenżeGesammelte politische Schiften, wstęp T. Heuss, hrsg. J. Winkelmann, Tübingen 1958, s. 66-108, 39-40.

[88] J. Szujski, Odrodzenie i reformacja w Polsce, [w:], Dzieła Józefa Szujskiego, Kraków 1888, s. 1-114.

[89] B. JasinowskiO cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej..., s. 6.

[90] B. JasinowskiPodstawowe znaczenie Kresów...s. 219.

[91] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., passim.

[92] Por. L. Kołakowski, Kant i zagrożenie cywilizacji, [w:] tenże, Czy diabeł może być zbawiony..., s. 87.

[93] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 59.

[94] B. JasinowskiKonlikt rozumu i wiary, a rozwój dziejowy filozofii, "Przegląd Filozoficzny", t. 14, 1921 (+ odb., ss. 70).

[95] Por. O. Halecki, Granice i podziały, passim.

[96] W tej sprawie Jasinowski zawdzięcza swą inspirację Adolfowi Harnackowi.

[97] Por. A. Sikora, Hoene-Wroński, Warszawa 1995.

[98] A. Walicki, Dwa mesjanizmy: Adam Mickiewicz i August Cieszkowski, [w:] tenże, Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970, s. 9-88.

[99] To rozróżnienie ma w tradycji myśli europejskiej swoje szerokie oparcie i niewątpliwe uzasadnienie.

[100] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 67.

[101] Tamże.

[102] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 59.

[103] T. Masaryk, Geschichte Rußlands, t. 1-3, Berlin 1913.

[104] A. Leroy-BeaulieuL'Empire des Tsarst. 1-3, Paris 1881-1890.

[105] Cyt. za O. HaleckiHistoria Europy...s. 110, przyp. 14.

[106] Por. W. DjakowWokół idei rosyjskiej"Przegląd Wschodni", t. 3, z. 4/12, 1996, s. 639-658.

[107] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 166.

[108] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 71.

[109] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 51.

[110] O. Halecki, Historia Europy...s. 110.

[111] O problemie "prawa człowieka a teoria walki klas" por. L. Kołakowski, Kant i zagrożenie cywilizacji, w: tenże,Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 138.

[112] Z nowszych ujęć problemu zob. np. uwagi J. Bardacha, Trzeci Rzym w myśli rosyjskiej (schyłek: XIX-XX wieku), w, Historia, Idee, Polityka. Księga Pamiątkowa dedykowana prof. Janowi Baszkiewiczowi, Warszawa 1995, s. 308-323.

[113] B. Jasinowski, op. cit., s. 5.

[114] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 119.

[115] Por. bardzo bliskie w tej sprawie poglądy Allaina BesançonaPrésent soviétique et passé russe (Sowiecka teraźniejszość i rosyjska przeszłość), "Aneks", t. 23, 1980, s. 87-107. Patrz również, tenże, Pomieszanie języków[w:] Pomieszanie języków i inne szkice, tłum. J. M. Kłoczowski, bmw. 1989, s. 10-68.

[116] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 154-155.

[117] Tamże.

[118] Tamże.

[119] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 129-131.

[120] Patrz P. Milukow, Oczerki po istorii russkoj kultury, t. 1-3, Petersburg 1900.

[121] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 111 i n.

[122] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 119.

[123] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 134.

[124] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 112.

[125] O tym R. PipesRosja carów, przekł. J. Bratkiewicz, wstęp P. P. Wieczorkiewicz, Warszawa 1990; por. tenże,Rewolucja rosyjska, przekł. T. Szafar, Warszawa 1994.

[126] Por. L. Kołakowski, Marsistowskie korzenie stalinizmu, w: tenże, Czy diabeł...s. 253.

[127] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 113. Autor wymiennie używa pojęć "państwo prawa", "państwo prawne" i "państwo praworządne".

[128] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 125-127.

[129] Zaznaczyć tu trzeba, że mimo bogatej literatury na temat pesymizmu historycznego Mariana Zdziechowskiego, brakuje nadal - jak dotychczas - szczegółowego opracowania o jego stanowisku wobec zagadnienia bolszewizmu. Studium takie napisał Z. Opacki, Bolszewizm rosyjski i półbolszewizm polski. Mariana Zdziechowskiego obsesja komunizmu, "Myśl Konserwatywna" (w druku - nie mieliśmy możności przeczytania tego tekstu). Por. również studium G. Kotlarskiego, Między rusofilią a rusofobią. Myśl historiozoficzna Mariana Zdziechowskiego, [w:] Oblicza Wschodu..., s. 185-210.

[130] O Jasinowskim i jego stanowisku wobec Rosji por. wzmiankę C. Miłosza, Religijność...s. 522.

[131] Zob. M. Zdziechowski, Wpływy rosyjskie na polską duszę, Kraków 1920, s. VI.

[132] M. Bierdiajew, Problem komunizmu, przekł. M. Reutt, Warszawa 1937, s. 6-7.

[133] Por. Besançon, Les origines intellectuelles du leninismeParis 1977 oraz tenże, Pomieszanie języków, passim.

[134] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 21.

[135] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 171.

[136] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 134.

[137] Pełnego omówienia poglądów Mariana Zdziechowskiego na temat kultury rosyjskiej wciąż brakuje. Zbigniew Opacki (autor studium o Rosji w biografii intelektualnej Zdziechowskiego) doprowadził swój wykład do r. 1914, zob: tenże, W kręgu Polski, Rosji i Słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do roku 1914, Gdańsk 1996, ss. 270; O historiozofii Zdziechowskiego nadal podstawowa praca: J. Skoczyński,Pesymizm filozoficzny Mariana Zdziechowskiego, Wrocław 1983.

[138] Rękopis notatek do wykładów w Instytucie Europy Wschodniej pt. Religia i rozwój myśli społeczno-politycznej w Rosji [z lat 1932-1935], Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego, fond - 33, sygn. 145, s. 5.

[139] M. Zdziechowski, Zygmunt Krasiński, Wilno 1936, s. 15 (odczyt wygł. w Berlinie 11 grudnia 1935 r. na zaproszenie niemieckie "Towarzystwo Studiów Wschodnio-Europejskich" (Geselschaft für Studium Osteuropas).

[140] Por. J. Skoczyński, Wartość..., s. 105 i n. Krytycznie o teorii "turanizmu" Franciszka Duchińskiego - w niepublikowanych notatkach; Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego, fond - 33, sygn. 172.

[141] M. Zdziechowski niemal gloryfikował dorobek intelektualny Borisa Cziczerina, por. tenże, Wybór Pism, op. cit., s. 321-322. (Por. szerzej Z. Opacki, Borys Cziczerin i Marian Zdziechowski. Studium porównawcze stylów myślenia politycznego, [w:] Polska i Polacy. Studia z dziejów polskiej myśli i kultury politycznej XIX i XX wieku. Księga Pamiątkowa dedykowana profesorowi Romanowi Wapińskiemu, red. M. Mroczko, Gdańsk 2001, s. 297-316).

[142] Wartałoby szerzej porównać koncepcję Jasinowskiego z poglądami czołowego w zachodniej myśli historycznej przedstawiciela "szkoły historycznej" w interpretacji bolszewizmu - Tibora Szamuely'ego, zob. tenże, The Russian Tradition, (ed.) R. Conquest, London 1974.

[143] Zwrot Jana Kucharzewskiego.

[144] Przekł. polski: Drogowskazy. Zbiór rozpraw o inteligencji rosyjskiej, Warszawa 1986 (wyd. podziemne), ss. 135. Wśród autorów byli: Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Michał Gerszenzon, Aleksander Izgojew, Boris Kistiakowski, Piotr Struve i Sergiusz Frank. Por. również P. Struve, Russia, "Slavonic Review", vol. 1, 1922-1923, s. 24-39; Por. także rozważania A. Walickiego w artykule pt. Rosyjska wersja Ťzdrady klerkówť, "Res Publica", nr. 10, 1988, s. 101-107.

[145] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 91-92.

[146] Tamże.

[147] Por. S. Kościałkowski, Bizancjum i Rzym w kulturze Europy średniowiecznej, "Kwartalnik Historyczny na Wschodzie", t. 1, Jerozolima 1944, s. 1-9 oraz tenże, Studia i szkice przygodne z historii i z jej pogranicza zliteraturą, "Alma Mater Vilnensis" (Londyn), t. 6, 1956, s. 65-74 oraz 92-103.

[148] S. Kościałkowski, Rzym..., s. 9.

[149] Wokół problemu milenaryzmu por. głównie uwagi A. Walickiego, Między filozofią, religią i polityką, Warszawa 1983, s. 8-44 a także J. L. TalmonPolitical MessianismThe Romantic Phase, London 1960, tenżeThe Origins of Totalitarian Democracy, London 1952.

[150] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 88-89.

[151] Tamże.

[152] Tak wydaje się sugerować Zbigniew Opacki. Por. tenże, Mariana Zdziechowskiego zmagania z Rosją, [w:]Polacy i Rosjanie. Poliaki i RusskijeMateriały z konferencji "Polska - Rosja. Rola polskich powstań narodowych w kształtowaniu wzajemnych wyobrażeń"Warszawa - Płock, 14-17 maja 1998 r.red. T. Epsztein, Warszawa 2000s. 181-194.

[153] M. Zdziechowski, Problem religijny w Rosji (Z powodu książki prof. B. Jasinowskiego), "Przegląd Filozoficzny", z. 3, 1934, s. 182-199.

[154] M. Zdziechowski, op. cit., s. 192.

[155] Tamże, s. 180.

[156] Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wstęp C. Wodziński, Warszawa 1987, s. 169.

[157] Por. Z. Opacki, Mariana Zdziechowskiego zmagania..., s. 193.

[158] A. Walicki, Zniewolony umysł po latach, Warszawa 1993, s. 114-115.

[159] Por. F. Furet, E. Nolte, op. cit., s. 30.

[160] A. Walicki, Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu, przekł. z ang. J. Stawiński, Warszawa 1995, s. 9-10.

[161] Tamże, s. 22.

[162] Pokazał to szerzej Józef Ujejski (tenże, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie,Warszawa 1937).

[163] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 161-162.

[164] B. JasinowskiWschodnie chrześcijaństwo a Rosja..., s. 169-170.

[165] Tamże.

[166] J. Adamus, Monarchizm i republikanizm w syntezie dziejów Polski, Łódź 1961, s. 29.

[167] Tamże.

[168] Tamże.

[169] J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, Warszawa 1931, t. 3, s. VIII.

[170] Cyt. za: K. Janusz, Konfrontacje. Rosja-Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Komorów 1997, s. 7.

 

 

Najnowsze artykuły

Myśl polityczna u progu Wielkiej Wojny (wywiad)

Andrzej Chwalba

Data dodania: 2017-05-16

Szukałem w źródłach innej Polski (wywiad)

Krzysztof Kawalec

Data dodania: 2017-04-05

Fascynujący wiek XIX i pokusy historii najbliższej (wywiad)

Tomasz Gąsowski

Data dodania: 2017-04-05