Artykuł
Idea władzy w myśli lewicowej przełomu XIX i XX wieku
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01
Idea władzy w myśli lewicowej

Tekst z pracy zbiorowej Władza w polskiej tradycji politycznej. Idee i praktyka, red. Jacek Kloczkowski, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2010

 

W myśli politycznej chodzi o politykę, a w polityce chodzi o władzę. Nic więc dziwnego, że polska lewica, od samych swych początków, również z problemem władzy musiała się mierzyć. W przeciwieństwie jednak do konserwatyzmu i nacjonalizmu, chciała ona reprezentować warstwy niższe, dziś powiedzielibyśmy – wykluczonych, tj. tych, którzy nie uczestniczą w procesie decyzyjnym, nie posiadają reprezentacji politycznej, nie mają udziału w rynku i w związku z tym pozostają poza systemem polityczno-ekonomicznym. Aby się doń dostać, socjaliści musieli ów system radykalnie zmienić. Stąd też nie chcieli reform, lecz rewolucji, w tym sensie nie byli politykami, lecz częściej – antypolitykami, tymi, którzy zamiast polityki uprawiają antypolitykę. Ich celem nie było więc utrzymanie władzy, jak u konserwatystów, ani uczynienie jej bardziej realną i nowoczesną, jak u narodowców, cel mógł być tylko jeden: zdobycie władzy (zob. Łuczewski 2009)

 

Nie będzie mnie tutaj interesować, co lewicowcy mówili o władzy, ale jak ją chcieli osiągnąć. O władzy można wiele mówić, ale ciekawsze jest, jak władza mówi poprzez nas. Dlatego też, analizując myśl lewicy, chciałbym wyjść poza historię idei w stronę – by tak rzec – socjologii idei i potraktować deklaracje lewicowców nie jako zamknięty system myślowy, ale jako wskaźnik bardziej podstawowych procesów, tj. walki politycznej i ekonomicznej, próby otwarcia systemu polityczno-ekonomicznego, tak aby objął on także wykluczonych. A więc będzie interesować mnie tutaj nie tyle myśl lewicowa jako taka, ale lewicowa praktyka, mówiąc konkretnie – myśl jako praktyka, myśl jako środek wiodący do uzyskania władzy.

 

Polskie ruchy postępowe raz po raz natrafiały na fundamentalny problem, które Maurycy Mochnacki ujął w lapidarnym pytaniu: „Dlaczego masy nie powstają?”. Od czasów Mochnackiego do początku XX wieku niewiele się pod tym względem zmieniło. Lewicowcy chcieli reprezentować masy, ale masy nie chciały być reprezentowane przez lewicowców. Bolesław Limanowski (1989), dociekliwy historyk polskiego socjalizmu, pisał, że w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku ruchy postępowe nadal nie potrafiły porwać ludu. „Właściwie jednak rzecz się tak ma: nie ludy nas zawiodły, lecz my sami siebie zwodzimy. Szukamy bowiem ludu tam, gdzie go nie ma; szukamy go w klasach uprzywilejowanych” (s.576) „Pozyskać zaś lud możemy tylko wówczas, jeśli sprawa jego wolności stanie się sprawą ogólną.” (s.575). „Pozyskać lud”, zmobilizować go – oto pierwszy cel lewicy.

 

W przeciwieństwie do warstw wyższych, lewica nie mogła korzystać z instytucji politycznych: państwa, sądów, parlamentu, wyborów powszechnych (legitymizacja demokratyczna), nie miała za sobą boskiej sankcji, którą nadawał Kościół katolicki (legitymizacja charyzmatyczna), nie posiadała wreszcie tradycji, na której mogłaby się oprzeć, bo dotychczasowa tradycja była tradycją wykluczania warstw niższych (legitymizacja tradycyjna) (zob. Weber 2002). W takiej sytuacji, aby osiągnąć swoje cele, po pierwsze, formułowała utopijne ideologie, które, z jednej strony, podważały istniejące status quo, a z drugiej – rysowały wspaniałe wizje przyszłości (legitymizacja ideologiczna). Po drugie, tworzyła swoje własne wizje przeszłości, wynajdywała własną tradycję, która dawała jej siłę (legitymizacja tradycyjna). Po trzecie, sięgała po charyzmatyczne źródła władzy, które nie były zależne od Kościoła katolickiego (legitymizacja charyzmatyczna). Po czwarte, wreszcie, groziła użyciem przemocy lub nawet po przemoc sięgała. Poprzez te cztery środki – utopijną ideologię (redefinicja przyszłości i teraźniejszości), tradycję (redefinicja przeszłości), charyzmę (redefinicja religii i moralności) i przemoc (podważenie militarnego monopolu państwa) – lewica próbowała mobilizować masy. Gdy w końcu masy zostały zmobilizowane, lewicowcy mogli sięgnąć po instytucje polityczne. Paradoksalnie jednak, zdobywając władzę, doprowadzając do tego, że warstwy wykluczone zyskiwały reprezentację polityczną i zaczynały korzystać z dobrodziejstw rynku, przestawali być lewicowcami. Bo ci, których reprezentowali, przeistoczyli z wykluczonych w obywateli. Jeśli lewica miała pozostać lewicą, musiała zatem szukać kolejnych grup, które mogłaby mobilizować i włączać do systemu polityczno-ekonomicznego.

 

Ideologia utopijna

Po pierwsze więc, lewicowcy przedstawiali ludowi jego teraźniejszość w jak najciemniejszych barwach, a przyszłość – w sposób jak najbardziej pociągający. Główna dolegliwość, pokazywali, polega na tym, że lud nie dość, że nie posiada dostępu do władzy, to władza obraca się przeciw niemu. Więcej: władza nie ogranicza się jedynie do polityki (brak suwerenności państwowej, brak reprezentacji i partycypacji ludu) i ekonomii (pańszczyzna, wyzysk kapitalistyczny), lecz wnika do wszystkich sfer naszego życia. Zauważenie jej wszechobecnego charakteru było niewątpliwie bardzo dużym osiągnięciem teoretycznym lewicy, które następnie trafiło do kanonu myśli społecznej (np. Foucault 2000).

 

Spośród Polaków na przełomie XIX i XX wieku najpełniej efekty władzy opisał Ludwik Krzywicki, zwłaszcza w tomie swych szkiców „W otchłani” (1909). Pokazywał on mianowicie, jak pod wpływem uwarunkować kapitałowych stopniowo zmienia się nasz światopogląd, obyczaje seksualne, etyka, sztuka, miejscowości, sposób produkcji, słowem – wszystko. I nie dotyczy to tylko klas wyzyskiwanych, lecz również samych wyzyskiwaczy: „Zdawkowy sceptycyzm, flirt w miłości, oportunizm w życiu, a utylitaryzm w etyce, dyletantyzm myśli i tandeta w produkcji towarów – wszędzie i zawsze zasada nadużywania dobrej wiary tłumów, krętactwo. Na tym polega nasza oświata i nasz krytycyzm, praca i życie. Na takim drzewie wyrosły owoce: zabobonność i przesądność!” (Krzywicki 1986: 388-389). Polski socjolog zwracał przede wszystkim uwagę na to, jak rynek i pieniądz („wszechpoważane bóstwo”; Krzywicki 1909: 8) doprowadziły do zubożenia naszego życia. Po pierwsze, zostało ono pokawałkowane, praca została oddzielona od swych narzędzi i wyników, a przez to – straciła swój sens. Po drugie, zapanowały stosunki, w których jedni ludzie („arcykapłani Mamony”; s. 9) traktują innych jedynie jako źródło zysku. Efekty tych procesów można śledzić np. w dziennikarstwie, które zapomniało o ideałach, moralności i estetyce, a stało się „przybytkiem robigroszów” (s.23). „Rodzi się nierząd ducha – podwójny: jeden polegający na dostrajaniu się do kaprysów opinii publicznej, drugi wypływający z potrzemy zgody ideowej z różnymi firmami, u których piszący znajduje zarobek” (s.31). Podobne skutki ma „kult Mamony” w malarstwie (s.43), krytyce społecznej, wśród inteligencji (s.45-67), w nauce, która rozpada się w specjalizacjach i podziałach między dyscyplinami (s.68-99), w sposobie zabawy i spędzania wolnego czasu (s.100-119) etc. W konsekwencji ludzie stają się „istotami bezimiennymi, ponumerowanymi jak bydło w tabunie” (s.182).

 

Pokazanie, jak każda sfera życia jest przenikana przez niesprawiedliwość i nierówność miało znaczenie mobilizujące. Skoro jest tak źle, pokazywano, należy działać. Lewica szła jednak jeszcze o krok dalej, przedstawiając ludowi świat, który powstanie, gdy nastąpi ostateczna emancypacja. Lewicowa wizja przyszłości, była, w najogólniejszych zarysach, prosta. Otóż przyszłość miała zostać oparta na czterech podstawowych wartościach: „Wolność, Równość, Braterstwo, Narodowość”, jak ujmowali to pierwsi polscy socjaliści skupieni wokół Gromad Ludu Polskiego, a po nich kolejne pokolenia lewicowców.[1] Józef Ordęga w charakterystyczny sposób dla „radykalno-społecznej myśli chrześcijańskiej”, chciał oprzeć przyszły świat na „nowej zasadzie braterstwa powszechnego” (Kalbarczyk 1981: 323). Bolesław Limanowski (1988) wzywał do „zupełnego wyzwolenia się” (s.485), „walki za naszą i waszą wolność” (s.576-577), połączenia „rewolucji politycznej i społecznej” (s.607-625). Podobnie Krzywicki chciał przejść od ponurej diagnozy, od „otchłani”, do wizji przyszłości. Choć sam pozytywista, niechętny snuciu marzeń o przyszłym świecie, to w końcowych fragmentach książki (Krzywicki 1909) roztaczał pociągający obraz „wsi-miast”, pracy, która staje się „wysiłkiem celowym a rozumnym” (s.290), wolnego czasu, tj. czasu kultywowania prawdziwej sztuki i nauki, braterskich wspólnot, aż wreszcie panowania „praw osobowości ludzkiej” (s.291-292). Ciekawe, że Krzywicki, skądinąd sceptyczny wobec anarchizującego socjalizmu Abramowskiego, korzystał z tej samej strategii, co ten ostatni: ukazania złej teraźniejszości i wspaniałej przyszłości. Abramowski (1986) jednak uderzał w jeszcze bardziej podniosłe tony. Głosił ideę „rzeczpospolitej ludowej”, w której „będzie nasze, ludu polskiego panowanie. Lud sam sobą rządzić będzie. Żadnych ciemiężycieli, żadnej władzy” (s. 54). „Socjaliści chcą dwóch rzeczy – pisał – Zamiast nędzy i wyzysku – chcą, żeby każdy człowiek miał prawo do ziemi i bogactwa. Zamiast niewoli cesarskiej – chcą wolności, niezależnej Polski, chcą rzeczypospolitej ludowej […]. Walczą o większą oświatę, o sprawiedliwość, o swobodę. O to, żeby każdy człowiek był wolny i miał życie dostatnie, żeby nie było nędzy, ani ucisku żadnego” (s.56). A zaraz potem następowała niemalże religijna wizja: „A kiedy zwyciężą panów i rządy moskiewskie z kraju wypędzą, wtedy na gruzach niewoli dzisiejszej wzniesie się prawdziwe Królestwo Boże, Królestwo Swobody, Miłości i Braterstwa” (s.56). Na różne sposoby, pod różnymi przykryciami, w wypowiedziach lewicowców nieodmiennie odnajdywać będziemy tę samą ideę: Przyszły świat powinien być światem bez władzy, albowiem władza jest przeciwnikiem wolności, równości, braterstwa i narodu. Masy są ofiarami nierówności, musimy więc znieść nierówności, aby masy zajęły należne im miejsce. Na tym polegała utopijność lewicowej ideologii.

 

Tradycja

Alternatywnym źródłem władzy miała być dla lewicy tradycja. Tak jak ideologia utopijna dokonywała reinterpretacji teraźniejszości i przyszłości, tak należało wynaleźć nową tradycję. Tradycja zwykle legitymizuje istniejącą władzę, ale w chwili gdy dokonamy jej reinterpretacji staje się siłą wybuchową. Z jednej strony, może podważać istniejące stosunki, a z drugiej – może wzmocnić negatywną wizję teraźniejszości oraz pokazać historyczne zakorzenienie rewolucjonistów.

 

Pierwsi polscy socjaliści niemal obsesyjnie zwracali się ku przeszłości. Nie mogąc pogodzić się z narodowym i klasowym uciskiem mas, próbowali dokonać rewizji historii: „Dzieje ludów nie były pisane przez ich przyjaciół – czytamy najsłynniejszym manifeście przywódcy Gromad, Tadeusza Krępowieckiego („Narodowość. Centralizacja”). – Wielu było historyków, lecz jakie z nich wyciągamy przekonanie? Oto objawiają nienawiść swoją do ludów lub obojętność. Są to opowiadania o królach, Kościele, znakomitych. Na tym stojąc stanowisku ruchy nazywają buntem, a wielkie charaktery przewodzące ruchom – ambicją. Ludzkość z ich historii żadnej nauki wydobyć nie mogła: owszem, fałszywą” (Kalbarczyk 1981: 64-65). Z tego względu – płynął jedyny możliwy wniosek – należy napisać dzieje jeszcze raz, od początku, z punktu widzenia ludu właśnie. Ta nowa pespektywa zmierzała do zakwestionowania pozytywnej roli chrztu i katolicyzmu w rozwoju Polski oraz pozytywnej roli wielkich jednostek.

 

Pod wpływem Zoriana Chodakowskiego („O Słowiańszczyźnie przed chrześcijaństwem” 1812) i Joachima Lelewela, przedstawiciele Gromad twierdzili, że przyniesiona przez zagranicznych misjonarzy religia rzymska nie tylko bezlitośnie wykorzeniła pogaństwo, ale też zniszczyła zasady gminowładztwa, odpowiadające „narodowym wyobrażeniom słowiańskim”, a na ich miejsce wprowadziła podziały i hierarchię. Krępowiecki widział w katolicyzmie „początek choroby socjalnej”, która prowadzi do niewolnictwa, religijnych podziałów, anarchii, bezsilności wobec zaborców. Główną odpowiedzialnością za to obarczał księży, popierając to ciekawym filologicznym wywodem. „Słowo <<ksiądz>> z różnymi końcówkami znaczy <<książka>>, <<ksiądz>>, <książę>> i <<księżyc>>. Tak więc, ponieważ pierwszą książką, która ukazała się w Polsce, była Biblia, wszyscy, którzy umieli czytać, byli książętami. Księżyc, jako pierwsze ciało niebieskie wśród gwiazd oświecających nocą ziemię, został nazwany książęciem etc.” (Kalbarczyk 1981: 62).

 

Historia służyła przedstawicielom Gromad do ataku na katolicyzm, lecz także odnajdywali w niej tradycję, której chcieli być dziedzicami: tradycję ludu. „Wiadomo – pisał Krępowiecki – że właśnie mieszkańcy wsi trwają zawsze przy swoich wierzeniach, dlatego też pierwsi chrześcijanie nazywali ludzi innej wiary <<pagani>>, co znaczy <<mieszkańcy wsi>>. Ale katolicy w Polsce wynaleźli inną nazwę dla tych, którzy nie od razy przyjęli religię katolicką; nadali im miano <<chamów>> wyprowadzając ich od Chama, przeklętego przez własnego ojca, Noego” (Kalbarczyk 1981: 62). Gromady sprzeciwiały się szkodliwemu indywidualizmowi szlachty, co uwidaczniało się najlepiej w tym, że w Polsce nawet rewolucje były utożsamiane z jednym człowiekiem, tak jak np. powstanie 1794 z Kościuszką. Tymczasem rewolucja powinna być dziełem ludu, nie wybitnych jednostek. Rewolucja jednostek jest z góry skazana na klęskę. Skoro lud przechowywał nieskażoną oficjalną religią moralność i skoro w nim leżała jedność narodu, należało popierać jego bunty przeciw katolickiej szlachcie. Pozytywnymi bohaterami Gromad stali się więc przywódcy krwawych pogromów, „nowi Spartakusi”: Chmielnicki, Gonta, Doroszenko.

 

Warto zwrócić tutaj uwagę na wizję Konstytucji 3 maja prezentowaną przez Gromady. Dla nas, Konstytucja 3 maja, jest symbolem jedności narodowej. Ale zanim stała się tym symbolem, trzeba było uciszyć narrację konkurencyjną. Otóż Gromady przedstawiały Konstytucję jako twór szlachty, który był sprzeczny z interesem ludu. Ci, którzy na emigracji do niej się odwoływali, chcieli uwłaszczyć część chłopów. „Byłoby to [jednak] najsroższe dla Polski gradobicie, bo lud poczciwy przyuczyłoby do zbrodni właściwych szlachcie, sprawiłoby, iż chłopek skuszony drobną lepszością zaparłby się cnoty i z syna bożego zmieniłby się w szatana. Odstąpiłby przykazań Chrystusa, który powiedział światu: kochaj bliźniego swego jak siebie samego – a możnaż kochać bliźniego wydarłszy mu sposób do życia, podzieliwszy się ziemią, która wszystkich ludzi jest karmicielką, słowem, taką ustanowiwszy własność, jaką jaszczurczym językiem prorokuje wam szlachta? Pamiętajcie więc, że Konstytucja 3 maja jest szkaplerzem emigracyjnej szlachty, myśl tej konstytucji, a zatem tułactwa polskiego jest zimna, bezbożna, nieurodzajna jako pustkowie, odstraszająca jako trzęsawisko leśne. Na tym szkaplerzu, wierzajcie, nie jest odmalowany nie Bóg, ni Chrystus – lucyper tam jest” (Teminkowa 1957: 197)

 

Identyczne motywy pobrzmiewały w kolejnych pokoleniach lewicowców. Na przykład Edward Dembowski, legendarny spiskowiec, widział w chrześcijaństwie przyczynę upadku pierwotnego braterstwa między ludźmi. „Bóg chrześcijan” nie był dla niego bogiem ludu, lecz „bogiem szlachty”. Z tego powodu „klecha nie jest człowiekiem ludu – pisał – możeć on pochodzeniem jest cnotliwym chłopem polskim, ale nie jest nim duszą… przyjął cywilizację pozorną i pozorną oświatę przez obcych do kraju naszego wniesioną i on […] jakąś tam łaciną dręczy nieszczęsne dzieci ludu.” (Żychowski 1956: 112) Podobnie Seweryn Goszczyński nie potrafił pogodzić zasad katolicyzmu z walką o niepodległość narodu i próbował rewizji historii. W sposób bardzo zdecydowany głosił na łamach „Pisma TDP” w 1840 roku („Moralna podstawa sprawy polskiej. Katolicyzm czyli papizm”):  „Nie podobna być zarazem dobrym katolikiem i dobrym Polakiem, a przynajmniej, że między dążeniami katolika i Polaka jest pewien rozbrat, który nadto interesowi pierwszego daje przewagę nad interesem drugiego; z takiej przyrody ich stosunków czyż nie może czasem wyniknąć zupełna między nimi sprzeczność i potrzeba, ażeby Polak ustąpił katolikowi, poświęcił swoje obywatelskie obowiązki obowiązkom religijnym.” Katolicyzm zainteresowany jest tylko w zachowaniu „narodowości katolickiej”, co sprawia, że w zależności od własnego interesu sprzymierza się z panami lub z nimi walczy, a zawsze antagonizuje członków innych wyznań religijnych. W takiej sytuacji nie można traktować go jako instrumentu mobilizującego masy. Co więcej, działa on na nie usypiająco: „Urządziwszy Polskę w swoim duchu, podniósłszy się nad nią władzą duchową, spojrzał na nią, jak na swoją własność, zapragnął zmienić ją w ślepe narzędzie swojego bezwarunkowego samowładztwa” (Baczko 1954: 227-240).

 

Tak jak obaj emisariusze krytykowali religię, tak również krytykowali indywidualizm. Dembowski w szkicu „Charakterystyka filozofii słowiańskiej” pisał: „Filozofia polska lud (masę, całość narodu) uznaje za główny żywioł, a mesjanizm bałwochwalczo wywyższa jednego jenialnego człowieka nad lud. Filozofia polska jest nauczaniem miłości, braterstwa, a mesjanizm jest bałwochwalcą zdolności. […] Filozofia polska wierzy w lud, a mesjanizm wierzy w osoby.” (Hinz i Sikora 1964: 420).

 

Opis zmagań dziejowych z punktu widzenia klas uciskanych, afirmacja pogaństwa czy – w innych wersjach – oryginalnego nauczania Chrystusa oraz krytyka indywidualizmu – te trzy elementy tworzą kanon lewicowej tradycji w Polsce. Bez trudu odnajdziemy je w kolejnych dekadach. W Polsce międzywojennej odwoływał się do nich np. radykalny ruch ludowy. Choć hasła powrotu do pogańskich tradycji nie znajdowały wśród jego członków wielu zwolenników, to już popularniejsze były idee powrotu do prawdziwego chrześcijaństwa. Odnaleźć możemy je nawet w fundamentalnym dziele Józefa Chałasińskiego „Młode pokolenie chłopów”. Autor skontrastował w nim postawy właściwe Katolickiemu Stowarzyszeniu Młodzieży (KSM) z postawami Związku Młodzieży Wiejskiej. Podczas kiedy osoba należąca do KSM „w swoim opisie nie ma ani jednego zwycięstwa nad sobą w imię Chrystusa Zwycięzcy”, to całe życie kobiety, która należy do ZMW i ani słowem nie wspomina o religii, „wypełnione rezygnowaniem z siebie na rzeczy innych, jest zwycięstwem nad sobą, jest zbliżaniem się do Chrystusa w realnym życiu” (Chałasiński 1984, t.I, s. 39). Przez całe dzieło Chałasiński prowadził podobne rozważania na temat (złego) Polaka-katolika jako antytezy (dobrego) chłopa-obywatela, przedstawiając członków KSM jako oderwanych od życia chłopów, którzy mogą zyskać jedynie na wartości, jeśli przeciwstawiają się samemu KSM.

 

Ze wszystkich lewicowców największym mistrzem w redefinicji przeszłości był jednak Bolesław Limanowski, który wpisywał socjalizm („konieczny objaw dziejowego rozwoju”) w polskie dzieje („Rozwój przekonań demokratycznych w narodzie polskim” oraz „Rozwój polskiej myśli socjalistycznej”). Rozpoczynając od arian i Modrzewskiego, Stanisława Leszczyńskiego, Adama Czartoryskiego, Józefa Wybickiego, poprzez Kuźnicę Kołłątajowską, Kościuszkę, Legiony, Staszica, a na Lelewelu, Mickiewiczu, Słowackim, Krasińskim, Krępowieckim, Dembowskim i Goszczyńskim skończywszy, pokazywał, jak stopniowo wykuwały się polskie idee socjalistyczne (Limanowski 1988: 627-718). W ten sposób lewicowość jawiła się jako spadkobierca najbardziej postępowych polskich tradycji, jako prąd z bardzo długim rodowodem, a nie jako import ostatnich idei Saint-Simona i Marksa. Limanowski nie wahał się nawet wykorzystać Mickiewiczowski obraz Polski-Chrystusa (s.711).

 

Charyzma

Po zreinterpretowaniu teraźniejszości, przyszłości i przeszłości, lewicowcy próbowali oprzeć swoją władzę na charyzmie, która z samej swej istoty jest siłą wybuchową. Bo zawsze wprowadza chaos i niepewność do, uporządkowanego ze względu na tradycję i instytucje, świata. Jedynie charyzma zinstytucjonalizowana, charyzma sfabrykowana (Baczko 1994), jest siłą stabilizującą. Charyzma żywa zawsze potencjalnie jest zagrożeniem dla istniejących stosunków. Jej podstawowym źródłem jest moralność i religia. Jednostki charyzmatyczne do mobilizacji mas zawsze używają języka moralno-religijnego, bo tylko taki język – język wartości – jest w stanie tworzyć wspólnotę (Łuczewski 2008). Nieprzypadkowo głównym celem lewicy – zgodnie z hasłem Edwarda Abramowskiego – była „rewolucja moralna” (1986: 58), a także – per analogiam – rewolucja religijna.

 

Motywy religijne na lewicy pojawiają się od samego początku, począwszy od Gromad Ludu Polskiego. Charakterystyczny dla nich była próba łączenia socjalizmu z chrześcijaństwem albo – jak często mówili – chrystianizmem. W tym duchu Zenon Świętosławski budował utopię „Kościoła Powszechnego”, „Polski Chrystusowej”: „Prawdziwa wiara jest jedyną wiarą, która będzie wpajana w każde dziecko Kościoła, od kolebki aż do jego grobu, i nikt go uczyć nie będzie wiary błędnej […] Bóg Prawdziwej wiary, Bóg jeden, Stwórca wszystkiego jest jedynym Bogiem, któremu odda cześć każde dziecko Kościoła. […] Kościół da miecz swojemu Rządowi i ten go nie złoży, nie zwiesi i na chwilę, dla żadnego powodu i pod żadnym pozorem, dopóki choć jeden ciemiężca Rodu ludzkiego stać będzie i dopóki choć jeden z Narodów ziemi będzie dość szalonym, aby nie pełnił woli Boga.” (Kalbarczyk 1981: 155-157). Podobnie ks. Piotr Ściegienny pisał, odwołując się do początku historii ludzkiej, że wola ludu, „czyli wszechwładztwo ludu, jako wola Boga, była prawem dla ludu” (Kalbarczyk 1981: 250). Powrót do prawdziwych, nieskażonych nauk Jezusa Chrystusa przywróci władzę ludu. Znowuż Józef Ordęga w artykule pod znamiennym tytułem „Jakiej władzy wymaga posłannictwo Polski” pisał: „Pierwszym zatem obowiązkiem Polski, jako społeczeństwa chrześcijańskiego, mającego powołanie pracować na rzecz cywilizacji chrześcijańskiej, jest urzeczywistnić w łonie swym zasady chrystianizmu – tj. zaprowadzić u siebie organizację społeczną stosownie do przepisów Ewangelii.” (Kalbarczyk 1981: 324).

 

Choć kolejne pokolenia lewicowców znacznie oddaliły się od religijnego radykalizmu, częściej mówiąc o moralności, wątki religijne nieodmiennie się u nich pojawiały. Edward Abramowski (1988) na przykład, który nieraz dawał wyraz swojemu przekonaniu, że wiara jest opium dla ludu, pisał o „religii braterstwa”, która zapanuje, gdy odnowi się „religię chrześcijanizmu” (s.254). Co więcej, wymagał od chętnych do zawiązania związków przyjaźni jasnej deklaracji: „JA XY przyrzekam wobec Boga i sumienia własnego, że od tej chwili będę wystrzegał się w życiu swoim samolubstwa, że nie będę nigdy krzywdził ludzi dla swego interesu, że przeciwnie, starać się będę w miarę możności pomagać innym i stosować we własnym życiu idee pomocy wzajemnej, i odnosić się do innych ludzi, jak do przyjaciół, których bieda i krzywda nie mogą być dla mnie obojętne” (s. 254). Odwołania religijno-moralne znajdziemy również u myślicieli, którym bliskie były ideały pozytywizmu, takich jak Ludwik Krzywicki czy Bolesław Limanowski (1989). Ten ostatni, wszakże agnostyk, dostrzegał silny związek lewicy i chrześcijaństwa, a nawet wywodził socjalizm z powrotu do „tradycji pierwotnej chrześcijańskiego Kościoła” (s.695). W tym kontekście powoływał się na „genialnego, znakomitego myśliciela” Saint-Simona, który zamierzał odnowić chrześcijaństwo pod postacią Nowego Chrześcijaństwa. Sam zaś wyrażał się wprost: „bez wątpienia, że sprawa chleba powszedniego dla wszystkich jest najważniejszym zadaniem socjalizmu.” (s.542). W swej robocie agitacyjnej jasno dostrzegał zalety religii. „Wspaniały kościół, chłopcy w komeżkach, kapłan w swych szatach budzili we mnie – zapisywał we <<Wspomnieniach>> – […] pewne poszanowanie katolicyzmu jako ostoi wpływu polskiego przeciwko tępicielskim usiłowaniom Moskwy” (Limanowski 1957: 486). Nie powinno zatem dziwić, że w pracy agitacyjnej używał „świętych obrazków wraz z wydrukowanymi modlitwami”, którymi następnie obdzielał włościan. „Uważałem to – tłumaczył – za dobry środek krzyżowania zamiarów moskiewskich” (Limanowski 1957: 481).

 

Z podobnej retoryki korzystał Ludwik Krzywicki. W książeczce „Takimi będą drogi wasze”, którą rozpoczął pisać w 1904 roku, zachęcał młodych do wybrania trudnej drogi, która wszelako doprowadzi ich do cnoty. Napisana w duchu nietzscheańskim, proponuje na miejsce starej mądrości chrześcijaństwa, która prowadziła do bierności, pustki serca i upadku ducha („kto się wywyższa, poniżon będzie”; „błogosławieni cisi” etc.), aktywistyczną wizję życia. „Inni dają ci tablice przykazań – zwracał się do młodego człowieka – zadowoleni, że usta twoje będą je powtarzały. Ja pragnąłbym treść ich wyryć w sercu twoim” (Krzywicki 1959: 86). Ta wizja jednak, tylko z pozoru była antychrześcijańska, w gruncie rzeczy bowiem z chrześcijaństwa czerpała, przejmując jego symbolikę (krzyż, Kalwaria, błogosławieństwo), pojęcia (dusza, godność, imię) i retorykę, jak w powyższym fragmencie, gdzie powtarzał w istocie słowa św. Pawła. Różnica między ideologią Krzywickiego a chrześcijaństwem polegała na tym, że ze swych rozważań usuwał on sferę Transcendencji, zastępując Boga – Przyszłością i Człowieczeństwem. Krzywicki żądał od młodego człowieka, by miał imię, miał dumę, godność, ambicję człowieka wolnego. „Miej ambicję! Wiem, iż krzyż ciężki kładę na twe barki – pisał. – Radzę ci wyrzec się poklasku, który przecież nie tylko upaja, ale i podnieca, prowadzę cię na ścieżki samotne, kędy tylko myśl o sądzie nad tobą Przyszłości będzie przewodniczką i towarzyszką. […] Na drogę błogosławię cię – twą wielką ambicją. Z niej poczną się czyny twoje…” (s.26-27). „Będziesz miał imię i składał mu świadectwo, ilekroć dusza twoja rozpręża się i wyciąga od żądła chuci lub kurczy się zdjęta lękiem” (s.40). Pamiętaj coś winien godności swej ludzkiej! „Na tę podróż, na Kalwarii poczętą i ku Kalwarii prowadzącą, błogosławię cię całopaleniami żądz twoich własnych, katuszami duszy twojej, która rozprężać się będzie, chciwa życia i użycia” (s.56). Krzywicki zatem występował przeciw chrześcijaństwu z wizją gruntownie chrześcijańską. Od młodych żądał zaparcia się, walki z namiętnościami, pracy nad charakterem, służby biednym (słynne „dłużnikiem jesteś!”), niegonienia za blichtrem, chwilowym poklaskiem, Mamoną.

 

Przemoc

Wreszcie, lewicowcy nie wykluczali użycia przemocy. I nie chodziło tutaj jedynie o przemoc wobec zaborcy, ale również wobec polskich warstw wyższych, które sprzeciwiłyby się wyzwoleniu mas. Mimo że gromadzianie czuli się prawowiernymi katolikami i wzywali do przestrzegania przykazania miłości, w ostatecznym rachunku wzywali: „Nie płaczmy więc – oczyszczajmy z oręży rdzę!” (Teminkowa 1957: 209). Choć Limanowski głosił konieczność wykorzystywania instytucji parlamentarnych i zalecał korzystać z prawa wolnych zgromadzeń (Limanowski 1989: 537) i choć pisał „chcemy oprzeć nowy porządek na miłości i braterstwie ludzi, ze smutkiem przeto patrzylibyśmy na krew płynącą”, to jednocześnie wielokrotnie podkreślał: „Gdyby jednak konieczna zmiana porządku społecznego i za nią idąca niepodległość bez gwłątwonych wstrząśnień obejść się nie mogły […] my dla garstki uprzywilewjowanych nie poświęcimi szczęścia dwudziestu milionów” (s.579). Również Ludwik Krzywicki wieszczył, że niezbędnym etapem do osiągnięcia wolności, jest „dyktatura”. Skoro stosunki produkcji są dzisiaj jak najdalsze od stosunków demokratycznych, twierdził, nie można ich zmieniać w sposób ewolucyjny. Nawet Abramowski, który głosił prymat rewolucji moralnej nad rewolucją społeczną, i twierdził, że jakąkolwiek zmianę w stosunkach społecznych musi poprzedzać przekształcenie duszy człowieka, to domagał się zmowy powszechnej przeciw rządowi i powszechnej milicji narodowej (Abramowski 1988: 185).

 

Demokracja, czyli koniec lewicy

Gdy dzięki tym czterem środkom lewica zdobywała zwolenników i urosła na tyle w siłę, że stała się realnym graczem w polityce i ekonomii. Prowadziło to jednak do paradoksu. Uzyskując podmiotowość w polityce i ekonomii, korzystając ze środków parlamentarnych i sądowych, lewicowcy coraz bardziej akceptowali świat takim, jakim jest. Na tym polegał podstawowy spór między ortodoksami a rewizjonistami. Wyraził go Kazimierz Kelles-Krauz (1983), podkreślając, że kluczem dla powodzenia socjalizmu jest utrzymanie  antagonizmu klasowego między burżuazją a proletariatem. Osłabianie skłonności do walki rewolucyjnej jest samobójcze dla socjalistów. Taki zaś skutek ma „udział socjalistów w centralnych władzach państwa za zgodą burżuazji otrzymanych” (s.159). Wchodzenie w struktury państwa niszczy więc istotę socjalizmu. Tę intuicję podzielał zarówno Edward Abramowski, wywodząc w pracy „Socjalizm a państwo”, że socjaliści zmieniają się w chwili, gdy dochodzą do władzy – zamiast bowiem walczyć z państwem chcą upaństwawiać wszystko (Dobrzycka 1991: 111).

 

W chwili gdy lewicowcy wkraczają w system polityczny, dostają do ręki znacznie bardziej skuteczne narzędzia niż te, z których dotychczas zmuszeni byli korzystać. Łatwiej jest korzystać z instytucji państwowych niż nieustannie mobilizować ludzi. Z tego względu stopniowo zmniejsza się potrzeba: (a) budowania utopijnej ideologii; (b) radykalnego redefiniowania tradycji; (c) charyzmatycznego przywództwa, aż wreszcie (d) przemocy, a zwiększa się potrzeba umiejętnej pracy politycznej. Ten proces bardzo dobrze widać na przykładzie Ignacego Daszyńskiego (1986), który stał się jednym z najwybitniejszych polityków PPS. Dostrzegał on bowiem, że jest rzeczą nieuchronną, że partie socjalistyczne będą miały coraz większą siłę, a w związku z tym będą stopniowo sięgać po najwyższe stanowiska w parlamencie i państwie, w tym po ministerstwa: „<<Niebezpieczeństwo>> ministerialne – pisał – jest wprawdzie rzeczywistym; niejeden minister może przynieść partii więcej szkody niż pożytku: ale <<grozić>> ono będzie na Zachodzie Europy coraz częściej, równomiernie ze wzrostem organizacji socjalistycznej i z doskonaleniem się parlamentarnej i konstytucyjnej maszyny.” (s.128). W ten sposób polscy socjaliści przedzierzgali się z rewolucjonistów w obrońców konstytucji. W ten sposób zmieniali swoją retorykę polityczną. Ale chociaż może wydawać się, że zmieniali swoje poglądy na istotę władzy, to w rzeczywistości sama władza przemawiała przez nich w inny sposób.

 

Władza poprzez lewicowców zaczyna mówić innym językiem.

 

Bibliografia

Abramowski, Edward. 1986. Rzeczpospolita przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych. Warszawa

Baczko, Bronisław. 1954. (red.). 1954. Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Dokumenty i pisma. Warszawa

Baczko, Bronisław. 1994. Wyobrażenia społeczne. Warszawa

Chałasiński, Józef. 1984. Młode pokolenie chłopów. Warszawa

Daszyński, Ignacy. 1986. Teksty. Warszawa

Dobrzycka, 1991. Abramowski. Wybór pism. Warszawa

Foucault, Michel. 2000. Historia seksualności. Warszawa

Hinz, Henryka i Adam Sikora (red.). 1964. Polska myśl filozoficzna. Oświecenie. Romantyzm. Wybrane teksty z historii filozofii. Warszawa

Kalbarczyk, Damian (red.). 1981. Wskrzesić Polskę, zbawić świat. Antologia polskiej chrześcijańskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-1864. Warszawa

Kelles-Krauz, Kazimierz. 1983. Rewolucja i naród. Wybór pism. Warszawa

Krzywicki, Ludwik. 1909. W otchłani. Warszawa

Krzywicki, Ludwik. 1959. Takimi będą drogi wasze. Warszawa

Krzywicki, Ludwik. 1986. Człowiek i społeczeństwo. Warszawa

Limanowski, Bolesław. 1957. Pamiętniki. Warszawa

Limanowski, Bolesław. 1989. Socjalizm jako konieczny objaw dziejowego rozwoju. Warszawa

Łuczewski, Michał. 2007. Do diabła z Mesjaszem. Teologia polityczna polskiej transformacji. „44 / Czterdzieści i cztery” nr 1

Łuczewski, Michał. 2009. Od socjalizmu do konserwatyzmu i dekadentyzmu. Przemiany polskiej lewicy po 1989 roku.

Teminkowa, Hanna. 1957. Lud Polski. Wybór dokumentów. Warszawa

Weber, Max. 2002. Gospodarka i społeczeństwo. Warszawa

Żychowski, Marian. 1956. Rok 1846 w Rzeczpospolitej Krakowskiej i Galicji. Warszawa



[1] Pomijam tutaj fakt, że kwestia narodu głęboko podzieliła polskich lewicowców na narodowych i kosmopolitycznych, PPS i SDKPiL, Kelles-Krauza i Luksemburg, Krzywickiego i Marchlewskiego. Nie będę się zajmował tu tym wątkiem, gdyż ten ostatni nurt został w Polsce zmarginalizowany i do władzy przyszedł razem z sowietami.

 

Najnowsze artykuły

Myśl polityczna u progu Wielkiej Wojny (wywiad)

Andrzej Chwalba

Data dodania: 2017-05-16

Szukałem w źródłach innej Polski (wywiad)

Krzysztof Kawalec

Data dodania: 2017-04-05

Fascynujący wiek XIX i pokusy historii najbliższej (wywiad)

Tomasz Gąsowski

Data dodania: 2017-04-05