Artykuł
Narodowość wobec filozofii i wobec chrystianizmu
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

 

Wielka kwestia narodowości rozgrywa się od przeszło pół wieku w sferze czynu; czas jej znaleźć wyraz w sferze filozoficznej myśli. Otóż wśród namiętnych głosów publicystów i mężów stanu, odezwał się głos filozofa. Powierzchowni tylko ludzie uważać mogą to zjawisko za podrzędne. Historia świadczy, że prądy czynów zaczynają się od prądów myśli, a te biorą początek w doktrynie filozofów. Teoria filozofa, najczęściej oderwana, mglista, nieprzystępna dla „gminnego myślenia”, nie rozbrzmiewa się dalej, jak po aulach wszechnic i w naukowym piśmiennictwie – i tam rzadko kto uchwyci całą jej syntezę; ale duch jej i praktyczne zasady oddziałują na kształcenie się umysłów warstw kierowniczych: urzędników, publicystów, literatów, nauczycieli, a przez nich w ostatnich konsekwencjach dostają się do mas narodu. Od Jana Jakuba Rousseau zaczyna się rewolucja francuska, od Hegla nastrój pruskiego państwa. Kiedy więc po Heglu przychodzi Hartmann i, poruszając piekącą dziś kwestię narodowości, wypowiada pogląd na zadanie szczepu niemieckiego, warto się nad tym zastanowić.

Przypomnijmy sobie, z jakim to zapałem dziadowie nasi przyjęli kontrakt społeczny Russeau, jak się rozczytywali w jego rozmaitych komentatorach, i ufali, że ich to „filozoficzne, jak wówczas mówiono, pojęcie społeczności” zbawi. Niebawem ta filozofia państwa przeniosła się z Genewy do Królewca, a stamtąd do Jeny. Pod ręką Kanta zwlokła ona swą młodzieńczą uczuciowość i rewolucyjne podrywy, by się przybrać w togę myślącego formalizmu; w głowie zaś Hegla przyszła do dojrzałości, poczuła swą siłę, zaafirmowała się jako absolut; wreszcie wypowiedziała wyraźnie swe ostatnie słowo: Der Staat ist der wirkliche Gott [państwo jest rzeczywistym Bogiem]. Otóż ojcowie nasi wyciągali dłonie do Hegla, tak samo, jak ich ojcowie do Rousseau. Filozofowie polscy Hegla tylko przerabiali, młodzież tylko o Heglu marzyła, Hegla było u nas pełno. Zdawało nam się, że Hegel stworzy porządek w świecie, że nam da jakiś pierwiastek siły i życia, któregośmy już nie umieli szukać w starej nauce ewangelii. Była to wielka naiwność. Nie dopatrzyliśmy się rdzenia racjonalistycznego panteizmu, nie zrozumieliśmy, że ten rozum absolutny, a nie Boży, w rzeczywistości musi być rozumem ludzkim, dla którego stat pro ratione voluntas [stoi wola przed rozumem]; że ta wola absolutna, w praktyce, jest wolą mocniejszego; że ta wszechjedność myślna, bezwzględna, konieczna, w świecie realnym nie inaczej się wyłania, jak tylko w państwowym absolucie, który może świat przerazić, ale nie uszczęśliwić. Dopiero gdy z pączka myśli wykłuł się czyn, gdy w kraju karmionym tą doktryną poczęło się wytwarzać państwo bezwzględne w swym pochodzie, gruchocące, nie z chwilowego nadużycia, ale z zasady, z wewnętrznej konieczności swego ustroju, wszelkie prawa nie od niego pochodzące, państwo tłumaczące czynnie, co znaczy formuła: Der Staat ist der wirkliche Gott – dopiero wtedy otrzeźwieliśmy po części i, odczytując Hegla z glossą wypadków, powiedzieliśmy sobie: prawda! to wszystko w Heglu się zawiera.

Nie wszyscyśmy jednak jeszcze zrozumieli. Ponieważ filozofia przez usta Hegla przemawiała abstrakcyjnie, można było przeoczyć jej związek z czynami jej wyznawców; ponieważ te czyny w pierwszej fazie dosięgały głównie religii i Kościoła, można było o nie nie dbać. A tymczasem wzrastające bożyszcze panteistycznego państwa wzbudzało podziwienie; serce chrześcijańskie ganiło jego podstawy, ale płytki rozum (w sekrecie przed sercem) uwielbiał jego majestatyczny ogrom. Jednego nam jeszcze brakowało: żeby ta filozofia wprost przeciwko nam się zwróciła, ugodziła w strunę, która w nas wszystkich, bez różnicy przekonań religijnych, odezwać się musi – żeby skazała na zagładę naszą narodowość.

Otóż tę lekcję daje nam dziś filozofia przez usta Edwarda Hartmanna. Hartmann w artykule: Der Rückgang des Deutschtums, w periodycznym piśmie Die Gegenwart, konstatuje, że w wielu krajach z podkładem słowiańskim, gdzie panowała do niedawna kultura niemiecka, dziś wypiera ją element słowiański. Przyczynę główną tego zjawiska upatruje on głównie w tym, że dawniej element niemiecki był kulturalnie wyższy, dziś słowiański mu dorównuje i ta różnica znika. A co za wniosek z tego wyciąga filozof? Czy że trzeba potęgować kulturę Niemców na takich posterunkach? Pomnażać, podwyższać ich szkoły, żeby przewagę kulturalną nad otoczeniem zachowali? Nie, on wnosi, że trzeba te posterunki uważać za stracone dla niemieckości, a za to te kraje, gdzie resztki Słowian zostają pod panowaniem niemieckim, germanizować bez przebierania w środkach, bez oglądania się na żadne względy: rücksichtslos germanisiren.   

Dziwiono się w pierwszej chwili z polskiej strony, że po „takich ludziach, jak Hegel, Schelling, Schoppenhauer, mógł wystąpić filozof, stawiający za wzór cywilizacyjnej akcji, tępienie sąsiedniego narodu”. Ale niesłusznie się dziwiono. Nie o to idzie, czy Hegel pochwaliłby wszystko, co Hartmann napisał, ani czy by Kant uznał wszystkie wyniki Hegla – wiemy przecież, że Kant przeczył najlogiczniejszym dedukcjom, jakie Fichte z jego zasad wyprowadzał – ale o to tylko idzie, czy ten szereg systemów, aż do obecnego wyskoku Hartmanna włącznie, jest rodzimym rozwojem tej samej myśli, dalszym udzieleniem się tego samego duchowego ruchu. A to jest rzeczą niezaprzeczalną. Gdzie indziej wykazałem, jak krytycyzm Kanta pchnął filozofię niemiecką w idealistyczny panteizm, i jak ten panteizm rozwijał się logicznie, krok za krokiem, u Fichtego, Schellinga, Hegla, a później w zmienionej tylko formie u Schoppenhauera i Hartmanna [Filozofia i jej zadanie. Rozdz. III i VII]. Panteizm ten rozmaicie może się przedstawiać wobec szkolnej spekulacji: Fichte powie, że absolut jest jaźnią, Hegel powie, że ideą, Schoppenhauer i Hartmann, że wolą; ale w stosunku do życia przedstawia się on jednakowo: i Fichte i Hegel i Schoppenhauer i Hartmann powiedzą, że absolut dopiero w człowieku do świadomości przychodzi – a więc że ten rozum, którym myślimy, ma godność i prawa absolutu; że państwo jest najwyższym tegoż absolutu objawem – a więc, że interes państwa jest najwyższym interesem, któremu wszystko na świecie podlegać powinno; że wola państwa jest źródłem prawa – a więc nieograniczoną i wszechwładną; że wszystko co się dzieje, dzieje się koniecznie i rozumnie – a więc, że fakt dokonany stoi na równi z prawem. Dwaj ostatni, jako pesymiści dołożą jeszcze, że prawo cierpienia i wzajemnego pożerania się wszech istot, jest zasadniczym prawem wszechświata.

Gdy więc wobec filozofa tej szkoły staje kwestia starcia dwóch granicznych narodowości, gdy zwłaszcza po jednej stronie stoi organizm państwowy zbliżający się coraz więcej do ideału jego filozofii, po drugiej coś, co w jego filozofii nie ma jeszcze imienia – nie dziwię mu się bynajmniej, że wydaje wyrok: tępić bezwzględnie! (rücksichtslos germanisiren). Owszem, gdyby inaczej zawyrokował, powiedzieć by trzeba, że się odezwała w nim anima naturaliter Christiana [dusza z natury chrześcijańska], a nie jego filozofia, nie znająca nic nad siłą i interesem państwa.

Ale filozofia, jako taka, wypiera się tych potwornych wniosków. Etyka, jakiej zdrowy rozum uczy człowieka, zupełnie inne daje nam o narodowości i jej prawach pojęcie. Narodowość jest naturalnym wytworem pochodu ludzkości w dziejach. Jedność państwowa bywa zwykle jej zawiązkiem; jedność języka, religii, pochodzenia, dopomaga (choć nie zawsze i niekoniecznie) do jej wyrobienia; ale istotnym jej twórcą jest czas – właściwie rozwój historyczny pewnej odnogi ludzkości, w odpowiednich warunkach łączności żyjącej. Ten rozwój historyczny kształtuje nie tylko ów zewnętrzny ustrój, państwem zwany, na który pospolici socjologowie jedynie zwracają uwagę, ale też wewnętrzne znamię, głęboko na duszy tej ludności wyciśnięte, na które składają się w różnej mierze: i religia i ziemia ojczysta i język macierzysty i obyczaje domowe i tradycje przodków i pamięć ich wielkich czynów i pomniki przeszłej lub teraźniejszej wielkości i właściwy kierunek oświaty, literatury i sztuki – i nade wszystko znajomość, cześć i miłość tych wszystkich rzeczy, jako swoich, ze sobą od wieków zrośniętych. To duchowe znamię nadaje narodowi psychologiczną indywidualność, stanowiącą jego wewnętrzną łącznię i cechę wyróżniającą go od innych narodów – i to nazywamy narodowością. Byt polityczny narodu, jako ciało zależne od warunków zewnętrznych, może ulec pod naciskiem lub wskutek zmiany tych warunków – narodowość, jako rzecz duchowa, pozostaje i dalej pełni swe zadanie w ogólnym rozwoju ludzkości. I nawet w obcym państwie, do którego przyłączoną zostaje, żyć będzie jako zdrowy i pożyteczny dla całości członek – byle znalazła warunki narodowego życia, warunki, których ona potrzebuje, jak roślina światła i powietrza. Gdzie zaś jej tego żywiołu odmówią, tam wegetować będzie, choćby całymi wiekami, w nieustannym bólu, cierpiąc sama i zarażając organizm, z którym ją spojono – jak wykazaliśmy niegdyś na przykładzie Irlandii [„Przegląd Powszechny”, tom VII, dod. s. 14].

Z tego pojęcia narodowości, jako dziejowego płodu, wynika najprzód, że narodowość jest wytworem praw natury i ma w zamiarach natury swą rację bytu. Boć oczywiście, nie przypadkiem ludzkość po wszystkie czasy rozgałęzia się w narody. Jak rozrost każdego organizmu w rozmaite człony ma cel w przyrodzie, bo każdy organ właściwą posiada funkcję w ekonomii całości, tak i to rozgałęzienie ludzkości w rozmaite narody, ma głębszą rację bytu, bo każdy naród odmienną dań zbiorowej kulturze przynosi, każdy właściwą misję w historii spełnia. Gwałcenie przyrodzonych praw organizmu jest zawsze błędem, gdyż nic innego nie sprawia, jak tylko ból i zepsucie – gwałcenie przyrodzonych praw ludzkości jest nie tylko błędem, nierównie większych cierpień i głębszego skażenia przyczyną, ale jest też krzywdą i występkiem: bo prawo natury odnośnie do ludzkości jest oraz prawem moralnym.

Z tegoż pojęcia narodowości wynika po drugie, że ona jest zbiorem praw wrodzonych i nabytych, najdroższych sercu ludzkiemu. Każdy człowiek ma przyrodzone prawo do życia w kraju, w którym się urodził, do mówienia własną mową, do pielęgnowania rodzinnych obyczajów, do zdobywania w własnym kraju stanowisk przewodnich, do których uzdolnienie posiada – słowem, ma prawo czynienia wszystkiego, co się równym prawom bliźnich nie sprzeciwia. Państwo jest tylko na to, by te prawa obywateli siłą osłaniało i równowagi ich podług sprawiedliwości strzegło. Gdy zaś nadto przychodzi wielowiekowe posiadanie, spuścizna po ojcach, zrośnięcie z duszą od piersi macierzyńskich – wówczas te prawa, nie tylko nieskończenie droższe są człowiekowi, ale też świętsze i nietykalniejsze wobec zakonu przyrodzonego. Bo choć prawa pisane tylko dziedzictwo materialne warują, jednak prawo natury na sercach wypisane nie mniej uświęca posiadanie i dziedzictwo duchowe.

Państwo więc, które zapominając o swym zadaniu, chcąc samo być celem, wkracza jak daleko mu się podoba w sferę praw jednostki, przetwarza obywateli na swą modłę, dopasowuje ich, duszą i ciałem, do swoich zamiarów, druzgocąc w tej maszynowej robocie uczucia i prawa jednostek, nawet tak drogie, jak narodowe i tak święte, jak religijne – takie państwo przewraca przyrodzony porządek rzeczy, popełnia bezprawie olbrzymie i nieustające, w którym się tyle krzywd i bólów mieści, że je Bóg jeden policzy.

Ale praw natury nie pomiata się bezkarnie, a piętna, które to przestępstwo na sprawcach wyciska, żadne wawrzyny z czoła nie zetrą. Oto mąż, olbrzymi potęgą i powodzeniem, którego wczoraj jeszcze tysiące sumień ludzkich, olśnionych jego chwałą, szczerze uwielbiało, dziś ma już tylko głosy za sobą i to sprzysiężonych i zawisłych – sumienia go odstąpiły. Zajścia w parlamencie, a jeszcze więcej prywatne rozmowy z ludźmi tego narodu, aż nadto o tym przekonują. Spełnia się w nim głębokie słowo pogańskiego filozofa: huic legi, qui non parebit ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernatus, hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi caetera supplicia, quae putantur, effugerit [Cycero III, de Rep.: „Kto tego prawa nie słucha, sam się ze siebie wyzuwa i naturą ludzką pomiata; co już jest karą nader srogą, chociażby innych kar, których się domyśliwamy, uniknął”].

Te wnioski etyki filozoficznej znajdują się w zupełnej kongruencji z etycznymi prawidłami chrystianizmu. Na pierwszy rzut oka chrystianizm nie zdaje się mieć nic wspólnego z narodowością. Narodowości dzielą ludzkość, chrystianizm zstąpił z nieba, żeby ją zjednoczyć: ut sint unum [aby byli jedno]. Niejeden chrześcijański myśliciel w tej antytezie utknął. Ależ niemożebną z góry jest rzeczą, żeby religia od Boga dana była w sprzeczności z naturą od tegoż Boga pochodzącą. Otóż narodowość jest niezaprzeczalnie dziełem i prawem natury.

W starożytności pogańskiej, narodowość istotnie, oprócz znamienia właściwej odrębności, nacechowana była duchem ekskluzywizmu; obowiązki ludzkości ograniczały się na samych ziomkach; obcy, barbarus, był z tytułu tej obcej narodowości przedmiotem zawiści lub pogardy, wyjętym spod wrodzonego prawa miłości ludzkiej. Było to skażenie, jakiemu i inne przyrodzone uczucia, pod wpływem namiętności ludzkich w pogańskim świecie uległy.

Żydzi, choć także przejęci tym partykularyzmem, mieli jednak w swoim zakonie od Boga podanym, przestrogi łagodzące tę wyłączność i nakazujące, nawet względem obcych w granicach ich przebywających, sprawiedliwość i miłosierdzie. Tak czytamy w Lewityku [Kapł. 19, 33]: „Będzie li przechodzień mieszkał w ziemi waszej, a będzie przebywał między wami, nie urągajcie mu; ale niech będzie między wami jako obywatel; i będziecie go miłować jako sami siebie”. I nieco dalej [Kapł. 24, 22]: „Jednaki sąd niechaj będzie między wami, bądźby przychodzień, bądź obywatel zgrzeszył”. Podobne znajdujemy przepisy w Exodzie, w Księdze liczb, w Deuteronomium. Prorocy, gromiąc zbrodnie Izraela, łączą zwykle krzywdzenie obcego i przybysza, z krzywdzeniem sędziwych rodziców, sierót i wdów [Jerem. 7, 6; Ezechiel 22, 7].

Chrystianizm przyszedł dopełnić, co w zakonie Mojżeszowym było dopiero zaczętym, poprawić, co w pogańskim świecie było skrzywionym: prawem powszechnej miłości złączyć wszystkie narody – złączyć je, nie przez zatarcie tego, co w narodowościach jest znamiennym, rozmaitym i charakterystycznym – bo to, jak widzieliśmy, jest dziełem natury, myślą tegoż Boga, od którego chrystianizm pochodzi – ale przez zniesienie tego, co w pogańskim pojęciu narodowości było ekskluzywnym i nienawistnym przez równouprawnienie wszelkich narodowości, na podstawie synowstwa Bożego i braterstwa w Chrystusie. Hasło powstającego chrystianizmu: „nie masz więcej Żydowina ni Greka”. Non est Judaeus neque Graecus... omnes enim vos unum estis in Christo Jesu [Gal. 3, 28], nie znaczyło oczywiście, że nie ma być nadal właściwości Żyda i Greka, żydowskiego i greckiego języka, żydowskich i greckich obyczajów i znamion narodowych – ale że odtąd wszystkie ludy mają jednaką godność, jednakie prawo do poszanowania: że więc nikogo z tytułu narodowości nienawidzić, nikim pogardzać nie wolno. Jak jednostki tak i narody były dziełami rąk Bożych, a stały się w chrześcijaństwie dziećmi Bożymi.

Pierwszym objawem tego objęcia wszechnarodowości w łonie Kościoła było udzielenie Apostołom daru języków. Nie obdarzył Bóg różnoplemiennych słuchaczów darem rozumienia jednej urzędowej mowy, rzymskiej albo żydowskiej, ale dał wysłannikom swoim dar mówienia wszystkimi językami ludów, do których ich posyłał. A to pierwsze kazanie, jak uważają Ojcowie święci, było przedobrażeniem misji, jaką Kościół miał po całym świecie w ciągu wieków spełniać.

Wkrótce potem, gdy nienawiści narodowe głowę podnosić zaczęły, gdy Żydzi chcieli narzucać Grekom swoje narodowe zwyczaje i obrzędy a w Grekach nawróconych budziła się dawna dla Żydów pogarda, św. Paweł gromił te zapędy, nie zważając na osoby: „Czemuż pogany przymuszasz żyć po żydowsku?” [Gal. 2, 14]; rozkazywał uszanować zwyczaje i właściwości każdego, o ile nie były Bożemu i przyrodzonemu zakonowi przeciwne, i stawiał wielokrotnie, bezwarunkowo, zasadę równouprawnienia narodowości wobec Boga i wobec chrześcijaństwa: Albowiem nie masz różnicy Żyda i Greczyna bo tenże Pan wszystkich” [Rzym. 10, 12].

W dalszym pochodzie dziejów chrystianizm pozostał wierny temu hasłu. Kościół przemawiał do wszystkich ludów ich językami; wszędzie, skoro tylko było możebnym, pasterzy z ich łona wybierał; wszędzie jednaki wiarą i moralną nauką, postać zewnętrzną przybierał rozmaitą, przyjmując wpływ ducha ludów i społeczeństw, których był mistrzem; wszędzie niemal i najskuteczniej bronił narodowych znamion, tradycji, nawet literatur, przeciw niesprawiedliwym obcych napaściom. Kościół Chrystusów zespalał ludy jednością w rozmaitości: jednością miłości i wiary w rozmaitości narodowych znamion.

Ale nie koniec na tym. Chrystianizm nie tylko sprostował pojęcia narodowości, lecz wszystkie prawa człowieka wyjaśnił i uświęcił: sumienie ludzkie, wiekami niewoli zgnębione, ocucił; wszelkim władzom: rodzicielskiej, małżeńskiej, pańskiej, a nade wszystko państwowej, właściwe zadanie i granice przyrodzone określił. Chrystianizm powiedział zwierzchnikom państw to samo, co zakon przyrodzony rozumowi dyktował, ale z tą niezrównaną mocą i powagą, jaką tylko słowo Boże posiada – powiedział im, że nie są panami, ale tylko narzędziami Boga na usługę społeczeństw: ministri enim Dei sunt in hoc ipsum servientes [Rzym. 13, 6] – że miecz, czyli władzę materialnego przymusu, piastują nie dla dowolnego użytku, ale jedynie dla ochrony sprawiedliwości i wzbraniania występku: non sunt timori boni operis sed mali [Rzym. 13, 3] – że wreszcie z tej „służby Boga ku dobru społeczeństwa” ścisły kiedyś Bogu zdadzą rachunek.

Stąd w państwach chrześcijańskich, ledwo wychylających się z barbarii, wcześnie wyrobiła się prawdziwa wolność i godność człowieka, otoczona sferą praw osobistych, których nawet władza absolutnych monarchów naruszać nie śmiała; wcześnie, nawet wśród wojen i podbojów, narodowości zwalczone, znalazły u zwycięzcy sprawiedliwość i tolerancję. Ta sama idea chrześcijańska, która już w rzymskim państwie poczynała kruszyć kajdany niewolników, która w wiekach średnich łagodziła srogości wojen i wyrównywała nierówności społeczne, chroniąc Europę od kastowości pogańskiego Wschodu – ta sama idea rozkwitła się końcowo w tej łagodności i równości prawa, która jest największym nowożytnej historii zaszczytem: prawo jedno dla wszystkich, wszystkim dobroczynne, jedynie przestępcom groźne – według formuły ewangelicznej: non est timori boni operis sed mali.

Jeżeli znów dzisiaj występuje widmo praw wyjątkowych, jeżeli obywatele państwa ścigani są prawem, nie dla własnych przestępstw, ale dlatego jedynie, iż są synami lub ziomkami ludzi, którzy zawinić mieli; jeżeli i rząd i nawet prawodawstwo zwracają się przeciw części mieszkańców kraju, jedynie z tytułu ich narodowości, języka, wyznania; jeżeli ten szczyt gmachu nowożytnej cywilizacji zapada się wstecz, w barbarzyństwo – nie dziwmy się: to nowy dowód, jak wyparcie zasad chrześcijańskich pociąga za sobą, prędzej czy później, upadek społecznych instytucji i postępów, które się na ich podstawie dźwignęły. Nie pierwsza i nie ostatnia to ruina, co wskutek tego podebrania podwalin nastąpiła i jeszcze nastąpi.

Bóg dopuszcza, żeby się gmach ludzki rysował od góry do dołu, od szczytu władzy aż do poziomu socjalizmu, ażeby się ludzie spostrzegli, jaką zbrodnię i jakie szaleństwo popełniają, targając się na podwaliny chrystianizmu. Ale ten dopust Boży jest do czasu; podwaliny te są w sercu ludzkości nieśmiertelną ręką założone; na nich odbudowuje się to, co się dziś wali – a z dzieła burzycieli nie zostanie śladu.

Najnowsze artykuły

Myśl polityczna u progu Wielkiej Wojny (wywiad)

Andrzej Chwalba

Data dodania: 2017-05-16

Szukałem w źródłach innej Polski (wywiad)

Krzysztof Kawalec

Data dodania: 2017-04-05

Fascynujący wiek XIX i pokusy historii najbliższej (wywiad)

Tomasz Gąsowski

Data dodania: 2017-04-05