Artykuł
Ultramontańskie źródła ruchu ludowego. Studium realizmu politycznego
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

Pierwodruk: Patriotyzm i zdrada (praca zbiorowa), Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008

 

Ideologia polityczna nie może być realistyczna sama z siebie[1]. Pozostając na poziomie historii idei, nie odpowiemy na pytanie, czy monarchizm, komunizm, nacjonalizm i demokratyzm są realistyczne, czy też nie. Realizm zakłada bowiem jakiś rodzaj związku pomiędzy myślą a bytem, a mówiąc ściślej – pomiędzy ideologią polityczną a grupą społeczną. Aby ten związek zbadać, musimy wyjść poza historię idei w stronę historii społecznej czy, jeśli ktoś woli, socjologii wiedzy. Celem mojego artykułu jest ukazanie jednej z dróg takiego „wyjścia”.

Zarys teorii realizmu politycznego

Przy pomocy analizy porównawczej radykalnej ideologii ludowej (TDP, Goszczyński, Dembowski) i ultramontańskiej ideologii ludowej (Jański, Golian, Stojałowski) chcę zarysować tu teorię realizmu politycznego, a w szczególności pokazać, że realistyczna ideologia polityczna musi spełniać trzy warunki:

(a)   warunek konserwatyzmu. Ideologia polityczna musi stanowić przekonywający model rzeczywistości dla danej grupy (model of), tzn. pozostawać bliska modelom, które grupa ta i tak już wyznaje.

(b)   warunek racjonalności. Ideologia polityczna musi formułować model przekształcenia świata, który w oczach grupy jest racjonalny (model for), tzn. odpowiada jej interesom i wartościom.

(c)   warunek mobilizacji. Ideologia polityczna musi definiować środki, które będą prowadzić do mobilizacji grup w celu realizacji sformułowanego modelu dla rzeczywistości; wyróżniamy tu dwa typy środków: odgórne, tj. państwo ® masy (top-down), i oddolne, tj. masy ® państwo (bottom-up)[2].

 

Te podstawowe intuicje można ująć w inny sposób. Jeśli ideologia polityczna jest realistyczna, jest skutecznie eksternalizowana przez elity, a następnie internalizowana przez masy – i vice versa (zob. Berger i Luckmann 1983); lub, mówiąc inaczej, spełnia funkcje opisowe wyjaśniające i kategoryzujące rzeczywistość danej grupy (konserwatyzm), funkcje ekspresywne i wartościujące (racjonalizm) i funkcje performatywne (mobilizacja).

Trzy wyżej wymienione warunki są ściśle ze sobą związane. Jeśli któryś z nich nie jest spełniony albo jest spełniany w mniejszym stopniu, musi zostać skompensowany przez spełnienie pozostałych warunków w stopniu większym. Na przykład ideologia, która nie jest konserwatywna i racjonalna, mimo to może być realistyczna, jeśli dysponuje silniejszymi środkami do realizacji swych celów. Tak należy rozumieć realizm ideologii komunistycznej w Polsce po 1944 r. Z drugiej strony, ideologia realistyczna może nie dysponować żadnymi środkami mobilizacji i nie być racjonalna, jeśli jest tym bardziej konserwatywna. Z tego powodu za realistyczną należy uznać ideologię monarchistyczną chłopa galicyjskiego. Olbrzymia siła nacjonalizmu i ludowości, bezsprzecznie najbardziej realistycznych ideologii w XIX i XX stuleciu, polegała na tym, że spełniały one w dużym stopniu wszystkie trzy warunki.

 

Katolik, chłop, cysarski

Chłop galicyjski, mimo że pod względem etnicznym był Polakiem – mówił po polsku i wyznawał religię katolicką – do początków XX wieku nie posiadał polskiej tożsamości narodowej. Proces unarodowienia mógł trwać jeszcze dłużej w takich „oddalonych od reszty świata zaściankach” (Bujak 1903: 6), jak badana przeze mnie Żmiąca. Za ostateczną cezurę można tu uznać drugą wojnę światową, wtedy bowiem we wsi nie można było znaleźć nikogo (prócz małych dzieci), kto by nie wiedział, że jest Polakiem (Wierzbicki 1963).

Nie mogą więc nas dziwić słowa wybitnego historyka polskiego, Franciszka Bujaka, autora klasycznej monografii Żmiącej, który w 1903 r. pisał: „Uświadomienie narodowe nie postąpiło jeszcze tak daleko, aby się lud tutejszy wyrzekł zasadniczej nieprzyjaźni i nieufności dla surdutowców. Wielu jest jeszcze w Żmiącej i okolicy ludzi, którzy na zapytanie kim są (jakiej są narodowości), odpowiadają po namyśle, że są katolikami w przeciwieństwie do luteranów i żydów, albo że są chłopami, albo wreszcie «cysarskimi». Na przekonywanie ich, że są Polakami obruszają się i nie chcą dalej rozmawiać” (Bujak 1903: 131). I tak była to oznaka postępu, gdyż „przed dwudziestu jeszcze laty w wielu okolicach można było ulec poturbowaniu za przekonywanie chłopa, że jest Polakiem” (Bujak 1904: 47). Żmiąca nie była pod tym względem żadnym wyjątkiem. Bujak, który był najwybitniejszym znawcą stosunków galicyjskich, uogólniał swój wniosek także na inne wsie: „Jedną z najważniejszych wad naszego ludu […] jest brak uświadomienia narodowego, brak poczucia polskości” (Bujak 1904: 43).

Ze słów Bujaka o uświadomieniu narodowym w Żmiącej możemy wyciągnąć bardzo ważny wniosek na temat głównych tożsamości mieszkańców galicyjskich wsi. Po pierwsze, byli katolikami (tożsamość religijna), po drugie – chłopami (tożsamość klasowa czy też stanowa), a po trzecie – monarchistami (tożsa-mość imperialna). Z takim opisem zgodne są obserwacje Ludwika Stommy z jego klasycznej pracy o XIX-wiecznej wsi (1986: 63), w której pisze, że kluczowymi identyfikacjami dla ówczesnego chłopa były: (a) katolik i (b) chłop. Autor dodaje do nich jeszcze (c) tutejszy, należy jednak zaznaczyć, że inaczej niż tożsamość (d) imperialna, nie miała ona charakteru politycznego[3].

 

Nierealizm radykałów

Pierwsze w ogóle próby nacjonalizacji galicyjskiego chłopa zostały podjęte przez radykalne polskie konspiracje pod koniec lat trzydziestych XIX wieku. Nie przyniosły one jednak żadnych rezultatów, prócz tego, że chłopi donosili władzom austriackim o poczynaniach „Polaków”, co skończyło się dekonspiracją i upadkiem spisków na początku lat czterdziestych (Kieniewicz 1950). Niezrażeni tym niepowodzeniem, działacze z Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, najważniejszej organizacji emigracyjnej po 1831 r. (Walicki 2006: 75), planowali wybuch powstania w trzech zaborach na rok 1846 (Kieniewicz 1951: 51-100). W wyniku kolejnych dekonspiracji, powstanie doszło jedynie do skutku w Galicji, by spotkać się z olbrzymim oporem chłopów, który znamy pod nazwą rabacji galicyjskiej. W samym Sądeckiem, które stosunkowo mało ucierpiało, chłopi zrabowali większość dworów (88,5%), ujęto 227 powstańców, a ponad 20 zostało zabitych (Kieniewicz 1951: 261).

Hasłami radykalnych demokratów były hasła rewolucji francuskiej (wolność, równość, braterstwo) i wolnomularstwa (antyklerykalizm i antymonarchizm), najważniejszym celem zaś – odzyskanie niepodległości, jedynym środkiem – uwłaszczenie chłopów (zob. Walicki 2006: 45-124).

Mimo olbrzymiego zaangażowania emisariuszy i konspiratorów, a także wewnętrznej spójności ich założeń, wyznawana przez nich ideologia okazała się skrajnym przykładem ideologii nierealistycznej[4].

Po pierwsze, była to ideologia rewolucyjna, a nie konserwatywna. Podważając dwa podstawowe elementy tożsamości chłopskiej: monarchizm i katolicyzm, musiała spotkać się z niezadowoleniem wsi. Seweryn Goszczyński, jeden z najbardziej zasłużonych konspiratorów, jeszcze przed powstaniem trafnie oceniał sytuację: „Lud polski – pisał o chłopach – plemię może w całej Polsce najdzielniejsze, ale zepsute w wysokim stopniu przez makiawelizm austriackiego rządu, nie uważające się prawie za jedno z Polakami, niecierpiące szlachty jako panów, ufające rządowi, który ma za ojcowski, trudne do nawracania dla wielkiej ku Polakom nieufności. […] Nie ma podobieństwa, ażeby przed powstaniem można wlać w niego pojęcie całej ważności przyszłego powstania i usposobić go na lud godny Rzeczypospolitej” (Rewolucja polska 1950: 7).

Po drugie, cele, które rysowali powstańcy, były dla chłopów tylko częściowo racjonalne. Choć oni także chcieli zniesienia pańszczyzny, to nie spodziewali się, by mieli tego dokonać „Polacy”, którzy do tej pory bardzo skutecznie pańszczyznę egzekwowali. W roli wspaniałomyślnego pana daleko bardziej przekonywający był dobry cesarz. Drugi zaś cel TDP, cel podstawowy, niepodległość Polski, musiał napawać chłopów przerażeniem, gdyż oznaczał, że zostaliby pozbawieni ochrony cesarza, który do tej pory choć w części łagodził wyzysk polskich panów.

Po trzecie i najważniejsze, spiskowcy nie dysponowali żadnymi środkami mobilizacji chłopów. Choć prezentowali prymordialistyczną ideologię narodową, przedstawiającą naród polski jako moralny, zjednoczony i wieczny, nie potrafili tego w żaden sposób przekazać masom[5]. Instytucje państwowe w oczywisty sposób pozostawały poza ich zasięgiem, sami zaś nie potrafili zorganizować żadnych akcji, które mogłyby przemówić do chłopów i pobudzić ich do czynu. Agitacja narodowa prowadzona przy pomocy pojedynczych emisariuszy przemierzających, jak Goszczyński, wielkie obszary, była stanowczo niewystarczająca.

Mimo oczywistego nierealizmu tej ideologii w stosunku do chłopów, była ona jak najbardziej realna dla emigracji. Aż do powstania styczniowego odgrywała ona absolutnie dominującą rolę w polskim ruchu narodowym. Dostarczała bowiem trafnego modelu rzeczywistości życia emigracyjnego, formułowała cele, które zgadzały się z interesami i wartościami wygnańców, a także potrafiła ich do tych celów mobilizować. Problem pojawiał się dopiero wtedy, gdy próbowano przeszczepić ją z paryskiego bruku na galicyjski gościniec.

 

Nierealizm ultramontan

Skoro konserwatyzm, katolicyzm i monarchizm stanowiły podstawowe filary, na których wspierała się niewola narodowa, nastroje na obczyźnie musiały być rewolucyjne, antykatolickie i antymonarchistyczne. Pojawił się jednak wąski nurt, który nie tylko występował w obronie tych zasad, lecz także zwalczał demokratyczną ideologię narodową: ultramontanizm[6].

Najwybitniejsi przedstawiciele ultramontanizmu na gruncie polskim skupili się w powstałym z inspiracji Mickiewicza w 1834 r. zgromadzeniu Braci Zmartwychwstańców, które miało odnowić życie moralne i religijne Polaków na obczyźnie. Jego pierwszym przywódcą został dawny saint-simonista Bogdan Jański. Choć Mickiewicz oddalił się z tego kręgu, stając się ostatecznie zwolennikiem tajemnych nauk Andrzeja Towiańskiego (1841) (Sikora 1984), jego brak został zrekompensowany przez tak wybitnych działaczy i myślicieli, jak Piotr Semenenko, Jan Koźmian, Aleksander Jełowicki i Hieronim Kajsiewicz – wszyscy księża oddani Rzymowi.

Korzystając z inspiracji de Maistre’a, de Bonalda (zob. Szacki 1965) i Lamennais’go (zob. Litwin 1973), hasłom rewolucji francuskiej przeciwstawiali „sprawiedliwy ład, prawo i autorytet”, hasłom wolnomularskim – poszanowanie władzy cesarskiej (jeśli tylko nie przekracza swoich ziemskich uprawnień) oraz traktowanie papieża jako ostatecznego arbitra (Szlachta 1996: 20, 33). Była to przy tym bardzo silna ideologia narodowa, akcenty prymordialistyczne były w niej nawet silniejsze niż w myśli demokratycznej. Brały się one stąd, że ultramontanie w zgodzie z prowidencjonalistyczną wizją narodu uznali katolicyzm za cechę definiującą polskość: „Katolicyzm nie jest tylko dodatkiem, przypadłością narodowości polskiej, ale jej integralną częścią i żywotnym tchnieniem” (Szlachta 1996: 212; zob. Ludwikowski 1978). Z tej perspektywy wynikało także, że katolicyzm definiował moralność narodu i nadawał mu nieśmiertelność. Naród stanowić miał realizację idei Bożej, która staje się jego udziałem poprzez chrzest. „Prawdziwy naród – pisał Piotr Semenenko – może być jedynie chrześcijański, a jeszcze głębiej rzecz biorąc: katolicki”. Dotyczyło to przede wszystkim Polaków. „Narodzie polski, […] ty żyć musisz. Tyś nieśmiertelny, bo masz posłannictwo od Boga”, „Życie Polski jest z Nieba, w Chrystusie i przez Chrystusa, w Kościele i przez Kościół; jej życie jest zatem prawdziwe, niezwiędłe, nieśmiertelne” (cyt. za Szlachta 1996: 95-96). Mimo utraty państwa, polski naród nie zginął. Aby odzyskał niepodległość, powinien rozpocząć od odnowy „starożytnej polskiej, katolickiej, świętej wiary i pobożności” (Szlachta 1996: 137).

Dzięki wpływowi religii, polski naród stawał się też organiczną jednością, która przypomina żyjącą jednostkę. „Ze wszystkich społeczeństw europejskich Polska najłagodniej, najmoralniej ustanowiła jedność swojej narodowości” (Szlachta 1996: 133). Spójność narodowi nadawały elity – szlachta i kler – które jednocześnie miały być patronami niedojrzałego jeszcze ludu, po to wszakże, by systematycznie podnosić go kulturalnie, moralnie i gospodarczo. Środkiem do tego celu miała być praca organiczna, uprzemysłowienie, „odrodzenie religijne ludu, poprawienie obyczajów i zwyczajów narodowych, rozlanie po całej ludności oświaty i dobrego bytu, postawienie narodu silnym i wykształconym”. „W Chrystusie całe zbawienie Ojczyzny naszej” (Szlachta 1996: 37, 40, 229-232, 243, 266). Taka wizja w oczywisty sposób stała w niezgodzie z metodami rewolucyjnymi (Szlachta 1996: 37).

Nie można wyobrazić sobie czegoś bardziej niezgodnego z nastrojami panującymi na emigracji. Z tego też względu należy uznać ideologię ultramontańską za skrajnie nierealistyczną – nie odpowiadała ona ani wizji rzeczywistości emigracji, ani jej celom, nie potrafiła też dokonać szerokiej mobilizacji wśród wychodźców, ograniczając się do oddziaływania na pojedyncze osoby. W rezultacie ultramontanizm najlepiej rozwijał się nie w Paryżu, lecz na ziemiach polskich, w Wielkopolsce i Galicji. Jednak również i tam po powstaniu styczniowym znalazł się w poważnym kryzysie. Jedną z tego przyczyn było uznanie przez opinię publiczną ks. Hieronima Kajsiewicza za narodowego apostatę, co miało związek z jego sławnym Listem otwartym do braci księży grzesznie spiskujących i do braci szlachty niemądrze umiarkowanych, w którym potępiał metody powstańcze (Szlachta 1996: 244; zob. też Zieliński 1994: 112).

 

Ultramontańskie źródła ruchu ludowego

W takiej sytuacji swoje wpływy ultramontanizm zachował jedynie w najbardziej lojalistycznej z polskich prowincji, Galicji (Szlachta 1996: 51-52), przy czym pod przewodnictwem wybitnych organizatorów – ks. Zygmunta Goliana i ks. Edwarda Podolskiego – rozwinął on pewne cechy specyficzne. W stosunku do emigracji i Wielkopolski znacznie bardziej pozytywnie oceniano tu rolę rządu centralnego, wiążąc z dynastią Habsburgów wielkie nadzieje i widząc w niej najlepszego gwaranta trwania polskiej narodowości (Szlachta 1996: 233, 265, 266). W latach siedemdziesiątych pojawiły się także wątki antyżydowskie, które wcześniej nie były tak silnie akcentowane (Szlachta 1996: 53)[7].

W związku jednak z rozwojem parlamentaryzmu i autonomii galicyjskiej – rozwojem partii politycznych i ruchów społecznych – lata siedemdziesiąte przynosiły stopniowy schyłek ultramontanizmu galicyjskiego (Szlachta 1996: 53). W tym sensie ponownie okazał się on nierealistyczny, gdyż przestał odpowiadać elitom narodowym, nie przedstawiał im racjonalnych celów, a nade wszystko stracił zdolność mobilizacji.

Nie oznacza to jednak, że ideologia ultramontańska upadła. Została ona bowiem wprost przejęta przez ks. Stanisława Stojałowskiego, założyciela polskiego ruchu ludowego, który w krótkim czasie uczynił z niej najbardziej realistyczną ideologię w dotychczasowych dziejach Polski[8].

Fundamentalny związek między ultramontanizmem a ruchem ludowym, na który kładę tak duży nacisk, był do tej pory systematycznie przeoczany. Nie dostrzegali go ani badacze konserwatyzmu (Ludwikowski 1978, Matusik 1998, Szlachta 1996, Zieliński 1990), ani ruchu chłopskiego (Gurnicz 1963, Kisielewski 1987, Molenda 1999, Szaflik 1976), którzy nawet pisząc o ks. Stojałowskim, zwracali najczęściej uwagę na jego afiliacje z zachodnią myślą chrześcijańsko-społeczną (Kącki 1937), doktryną społeczną Kościoła (Pałach 1999) oraz socjalizmem (zob. Kudłaszyk 1998: 7-19), przy czym temu odczytaniu szczególnie służyły czasy PRL-u, kiedy w zgodzie z obowiązującą ideologią przedstawiano Stojałowskiego jako księdza „postępowego” (zob. Szaflik 1976). Tymczasem, nie kwestionując faktu, że ks. Stojałowski korzystał z wielu intelektualnych źródeł, należy z całą mocą podkreślić, że najważniejszym wśród nich był właśnie ultramontanizm[9].

Ta teza stanie się oczywista, jeśli pokażemy istotne miejsce, jakie zajmował ks. Stojałowski w tym ruchu. Otóż swoją działalność publiczną rozpoczął on od współpracy z wyżej wymienionymi działaczami ultramontańskimi, ks. Edwardem Podolskim, redaktorem dynamicznego „Przeglądu Lwowskiego” (1871-1883), a przede wszystkim – ks. Zygmuntem Golianem, redaktorem „Tygodnika Soborowego”, najwybitniejszym ówczesnym kaznodzieją i główną podporą obozu konserwatywnego (Kącki 1937: 26, 33, 46, Szlachta 1996: 48-53, 57-59)[10]. Był on bezkompromisowym zwolennikiem podporządkowania dążeń narodowych wskazaniom Kościoła i oponentem wszelkiej radykalnej akcji patriotycznej, w tym również powstania styczniowego (Szlachta 1996: 51-52). Nie oznaczało to jednak w żadnym razie, że nie widział w ludzie narodu. Przeciwnie, krytykował radykalizm właśnie jako sprzeczny z katolickim charakterem polskich włościan, powiedzielibyśmy – jako nierealistyczny model świata chłopskiego. Dla niego istota ludu i narodu zawarta była w ścisłym związku z religią, w umiłowaniu „Kościoła sercem polskiego patrioty, a ojczyzny sercem katolika” (Szlachta 1996: 51-52).

Od ks. Goliana i ultramontan ks. Stojałowski przejął wszystkie podstawowe elementy swojej ideologii narodowej: lojalizm[11], solidaryzm społeczny[12], a przede wszystkim połączenie katolicyzmu z polskością[13].

 

Realizm myśli ludowej

Tak jak ideologia demokratyczna była realistyczna na emigracji, a nierealistyczna w Galicji, tak ideologia ultramontańska stała się nierealistyczna na emigracji, a – dzięki ks. Stojałowskiemu – realistyczna w Galicji.

Celem Stojałowskiego było „przekształcić chłopa w światłego obywatela, Polaka i dobrego katolika” (Kołodziejczyk 2002: 51). Sukces tej operacji był niewyobrażalny. Masy chłopskie, które dotąd były skrajnie wrogie wobec „Polaków”, stawały się polskimi prymordialistami. Potomkowie tych, którzy „piłą rżnęli”, głosili prowidencjonalistyczną ideologię narodową. Oto stojałowczyk, Stanisław Uryga, wójt Żmiącej, sam syn urlopnika, mówił na jednym z wieców: „Kochani Bracia nie upadajmy na duchu, ale pracujmy na polu oświaty, a narodowy duch w nas się obudzi i przy wspólnej pracy z pomocą Bożą odbudujemy na nowo ten wielki dom narodowy, który obejmuje w swe łono cały nasz naród polski, a wtenczas spełnią się słowa wieszcza, który wyrzekł, że potężny ten lud kmiecy dźwignie Polskę swemi plecy”[14]. I przy innej okazji: „Zarzucają nam niektórzy, że my chłopi skarżymy się na urojoną krzywdę, a ja zaś mogę śmiało i odważnie powiedzieć, że nie są to krzywdy urojone, ponieważ wielki poeta Juliusz Słowacki, sam szlachcic, żyjąc przed laty kilkudziesięciu na wygnaniu w Szwajcarii upomina szlachtę polską: […] «Pragnęliśmy swobody i szczęścia, a w ścisku i nędzy zostali nasi bracia chłopi»”[15].

Jak mogło dojść do takiego przeobrażenia świadomości chłopów? Po pierwsze, ideologia ks. Stojałowskiego była dobrym modelem rzeczywistości chłopów, zgodnym z ich ówczesną ideologią i tożsamością, przy czym jego konserwatyzm zyskiwał niezbędne wsparcie zachowawców, posiadających dominującą pozycję w Galicji[16]. Po drugie, ideologia ta rysowała przed chłopami racjonalne cele, odpowiadające ich wartościom i interesom. Po trzecie i najważniejsze, do jej propagowania ks. Stojałowski zaprzągł najnowocześniejsze środki mobilizacji społecznej.

 

Konserwatyzm

Zauważmy, że podstawowe elementy ideologii redaktora były zgodne z podstawowymi elementami religijno-klasowo-imperialnej tożsamości chłopskiej. I tak, lojalizmowi ks. Stojałowskiego odpowiadał monarchizm chłopów; ultramontanizmowi w węższym znaczeniu – katolicyzm, paternalizmowi – klasowość. Dzięki temu udało się spełnić warunek konserwatyzmu realistycznej ideologii.

W wersji autora Doktryn ultramontańskich nawet polskie hasła narodowe straciły dla chłopów swoje niepokojące brzmienie. Po pierwsze, ks. Stojałowski głośno podkreślając swą polskość, unaoczniał chłopom, że istnieją Polacy, którym zależy na dobru chłopa i którzy mogą je skutecznie realizować[17]. Inaczej niż dotychczas głosił on paternalizm i solidaryzm społeczny, nie po to, by chłopów demobilizować, lecz – przeciwnie – mobilizować, włączać w życie polityczne i podnosić do poziomu warstw wyższych. Oświecona szlachta i kler miały służyć interesom chłopów tak długo, aż samo chłopstwo dzięki edukacji i zaangażowaniu politycznemu będzie mogło przejąć sprawy w swoje ręce. W związku z tym był to paternalizm dla wsi w pełni funkcjonalny.

Po drugie, hasła narodowe przestały być utożsamiane z czymś wrogim, gdyż ks. Stojałowski połączył je z monarchizmem i katolicyzmem, elementami głęboko zinternalizowanymi przez chłopów, w ten sposób sprawiając, że element nowy, naród, stawał się chłopom bliższy[18]. Poszedł on tu tak daleko, że od samego początku systematycznie utożsamiał katolicyzm z polskością w częstej u niego zbitce „katolicko-polski”[19].

Taki zabieg nie tylko wynikał z teoretycznych założeń ultramontanizmu, lecz także z praktyki. Jedynie bowiem połączenie narodu z katolicyzmem, twierdził ks. Stojałowski, mogło przekonać chłopów do haseł narodowych: „Hasło w duchu narodowym każdy sobie inaczej tłumaczy. […] Należałoby do ludu przemówić w duchu polskim, w duchu, któryby był w zgodzie z tem w czem Polska wzrosła, czem się wsławiła, […], już nie powiem: w duchu religijnym, [lecz] katolicko-polskim” (Kącki 1937: 59). O trafności tego sądu przekonywał go także przykład antykatolickiej polityki Rosji i Niemiec, która w istocie zmierzała do wynarodowienia Polaków, a także niebezpieczeństwo rutenizacji chłopów w Galicji Wschodniej (Kącki 1937: 61, 67). W konsekwencji już od pierwszego numeru „Wieńca” zapowiadał: „Rozszerzać cześć Kościoła katolickiego w sercach katolickiego, polskiego ludu będzie zawsze najpierwszem i najważniejszem zadaniem naszem[20].

Po trzecie, z utożsamienia narodu z katolicyzmem płynęły strategie prymordializujące, które miały pokazać, że w istocie chłopi i tak są Polakami, niezależnie od ich świadomości narodowej. Religia służyła do tego, by tym silniej wykazać moralność, jedność i nieśmiertelność polskiego narodu.

Posługując się przypowieścią o wieży Babel, ks. Stojałowski udowadniał, że ludzkość została podzielona na rozproszone po całym świecie narody[21]. Wśród zaś podstawowych czynników rozwoju narodu wskazywał na rolę Rzymu (Kącki 1937: 80)[22]. Stanowczo zaprzeczał, jakoby „lud nie został polskim”. Utożsamianie szlachty z narodem było dla niego anachronizmem, jeśli nie wręcz „fanatyzmem narodowym” (Kudłaszyk 1998: 21)[23]. Wszyscy ludzie – pisał – „którzy na tej ziemi się urodzili, tę samą polską mowę, te same odwieczne obyczaje i zwyczaje mają i zachowują, są Polakami. Różnica stanu i majątku nic tu nie znaczy, ale pan, czy chłop, miastowy, czy wieśniak, ubogi, czy bogaty, zarówno wszyscy są Polakami i jednym narodem”[24].

W tym duchu konstruował narrację historyczną, która czyniła chłopów częścią tysiącletniego narodu[25]. Często odwoływał się do „dawnych polskich czasów”[26] i szczegółowo przedstawiał dzieje Rzeczpospolitej. Kładł przy tym nacisk na postaci, które ucieleśniały polskość: filantropów, wielkich Polaków (Kazimierz Wielki, Mikołaj Kopernik etc.), a także chłopskich bohaterów, uczestników walk narodowowyzwoleńczych. Ponieważ tych ostatnich niełatwo było znaleźć, posługiwano się czasem fikcją literacką. Rzecz charakterystyczna, że w publicystyce Stojałowskiego z czasem następowało przesunięcie od biografii i epizodów do rozbudowanej narracji historycznej. (Autorem, na którym się tu wzorowano, był Józef Szujski.) Dbano również o atrakcyjną oprawę opisów przeszłości. „Pszczółka ilustrowana” wydała na przykład w 1888 r. cykl o władcach polski, który został opatrzony ekskluzywnymi ilustracjami. Całość złożyła się na poczet, rozsyłany następnie do prenumeratorów (Jakubowska 1995: 16)[27].

W tej perspektywie świadomość narodowa była jedynie zdaniem sobie sprawy z tego, kim się i tak jest. Według Stojałowskiego, ludzie nieuświadomieni stanowią „bierną masę”, podatną na obce wpływy, wystarczy ich jednak wciągnąć w wir życia narodowego, by stali się prawdziwymi Polakami (Kudłaszyk 1998: 23). Prawdziwy Polak zaś nie tylko wie, że jest Polakiem, lecz także – kocha swoją ojczyznę, tj.: (i) wszystkich Polaków, (ii) całą polską ziemię, (iii) przeszłość narodu, a także (iv) pragnie szczęśliwej przyszłości i jego chwały[28].

 

Racjonalność

Choć ks. Stojałowski kładł nacisk na skonstruowanie ideologii narodowej jako „modelu rzeczywistości”, to jednocześnie w dwóch najbardziej newralgicznych miejscach proponował ideologię jako „model dla rzeczywistości”. W sytuacji wsi pouwłaszczeniowej miejsce dworu jako negatywnego punktu odniesienia zajęło państwo i Żydzi[29]. Stąd Stojałowski, z jednej strony, zmierzał do dania chłopom wpływu na instytucje państwa (pod patronatem Kościoła i poprzez oświeconych przedstawicieli elit), a z drugiej – do wyeliminowania z życia wsi Żydów, dominujących w sferze ekonomicznej i konserwujących na wsi struktury feudalne.

Ks. Stojałowski przedstawiał Żydów nieodmiennie jako śmiertelnych wrogów galicyjskiego chłopa. Klasowe, antyżydowskie nastawienie mógł przy tym bardzo łatwo połączyć z religią (katolicy vs. żydzi) i narodem (Polacy vs. Żydzi). „Polacy na nieszczęście nie umieli i nie lubili zajmować się handlem – pisał. – [Żydzi zaś] nie bardzo się wywdzięczali Polsce za tę gościnność, gdyż zawsze szli i idą teraz ręka w rękę z nieprzyjaciółmi narodu naszego, a nawet mowy naszej nie wyuczyli się dobrze”[30]. W następnych latach zaostrzył jeszcze swe stanowisko. Głosił na przykład, że wyswobodzenie się z dominacji Żydów jest narodowym obowiązkiem. „Najpierw należałoby się nam wyzwolić z tego przekonania, że żydzi kiedykolwiek mogą stać się Polakami i naszymi szczerymi braćmi”. Nie ma „Polaków Mojżeszowego wyznania”. Nawet chrzest nie sprawi, że Żyd przestanie być Żydem, „bo narodowość jest jakby naturą, której nie zmieni nikt w sobie, chyba powoli ją przerobi i zatrze”. Dodawał jednak, że należy unikać „szczucia żydów”[31] (zob. Kącki 1937, 88-90).

 

Mobilizacja

Spektakularny sukces ks. Stojałowskiego w mobilizacji mas brał się z połączenia jego indywidualnych cech i nowoczesnych środków, jakie wykorzystał w swej działalności: (a) gazet ludowych; (b) wieców politycznych; (c) wyborów i instytucji.

Już sama rola księdza szczególnie predestynowała go do wprowadzania innowacji społecznych. W sposób naturalny stawał się bowiem pośrednikiem między różnymi grupami. Z jednej strony, miał bezpośredni przystęp do wsi, a z drugiej – należał do narodowego obozu konserwatywnego. Ten przyszły ludowy trybun od samego początku wykorzystywał tę pozycję, by docierać do chłopów i mobilizować ich dla sprawy ludowej. „Zacząłem ich odwiedzać w mieszkaniu – opisywał swe pierwsze kontakty z chłopami cesarskimi we Lwowie – a rozmawiając z nimi o tem i owem, przekonałem się, że nie byli to ludzie źli, tylko ciemni. Słuchali chętnie, gdy się do nich przemawiało życzliwie lub tłumaczyło jakąś sprawę. Z początku zdaje się podejrzewali, że przychodzę w jakichś celach ukrytych, co chłopi nazywają «pod-rywką», lecz gdy przez czas dłuższy, tj. przez parę sesji przychodziłem a niczego w zamian nie żądałem, nabrali większego zaufania” (cyt. za: Szaflik 1976: 114). Posiadając niekwestionowaną charyzmę, potrafił przekonać do siebie osoby początkowo mu niechętne. „Ksiądz był dla biednych, a biedni byli dla księdza” – opowiadali o nim chłopi. To był „ich Ksiądz”, gdyż „wczuwał się w krzywdy ludzi ciemiężonych, rozumiał ich niedolę i starał się im pomagać” (Pałach 1999: 7-9).

Ale nawet charyzma by nie wystarczyła, gdyby ks. Stojałowski nie połączył dotychczasowych strategii mobilizacji chłopów w jedną spójną całość, która złożyła się na ruch społeczny. „Był on typem człowieka – pisał jego biograf – łatwo przyswajającego sobie metody pracy innych ugrupowań społecznych, czy też jednostek, obcych mu niekiedy zamiarami i tendencją działania” (Kącki 1937: 38). Czerpał tu z wielu źródeł, przykładów dostarczał mu zwłaszcza ruch ludowy i polityczny z Wielkopolski, Śląska i Austrii. W swej działalności wykazywał niezwykłą wręcz pracowitość (czytał w siedmiu językach) i ruchliwość (systema-tycznie uczestniczył w międzynarodowych zjazdach katolickich), co pozwalało mu doskonale orientować się we współczesnych trendach myśli europejskiej i strategiach ruchów masowych (Kącki 1937: 45).

Najważniejszym elementem ruchu społecznego, jaki zorganizował ks. Stojałowski, były gazetki ludowe. Początkowo sztuki redakcji uczył się od ks. Hołyńskiego, jego protektora we Lwowie, który szybko wciągnął go do pracy w „Chacie”, ówcześnie najbardziej popularnym piśmie dla włościan (Kącki 1937: 32-33). Jednak szybko usamodzielnił się, odkupując „Wieńca” i „Pszczółkę” i zostając ich redaktorem[32]. Wykazał przy tym wielką pomysłowość. Aby poszerzyć krąg czytelników, obniżał cenę, rozdawał premie prenumeratorom, uprawiał marketing bezpośredni, a nawet korzystał z afiszów (Kącki 1937: 39, 44). Jego pisma stały się platformą, gdzie chłopi mogli wymienić się swoimi doświadczeniami, publikować korespondencje i pochwalić się osiągnięciami, a także, co być może jest jeszcze ważniejsze, zobaczyć swoje nazwisko w druku, nawet jeśli nie było się autorem[33].

W przeciwieństwie do konkurencyjnych pism ks. Stojałowski nie ograniczał się do moralistyki, lecz wypowiadał się na ważne dla elit chłopskich tematy polityczne, gospodarcze, społeczne i edukacyjne, słowem, pisał o wszystkim, co dla chłopa jest – jak zapowiadał pierwszy numer „Wieńca” – „przyjemne i pożyteczne” (Kudłaszyk 1998: 8; Kącki 1937: 18). Dzięki temu wydawnictwa ks. Stojałowskiego wywierały na chłopach olbrzymie wrażenie. Od samego początku kierowali do niego liczne listy dziękczynne. Widzieli w nim Dobrodzieja, Najlepszego Ojca, któremu bliska jest dola ludu i narodu, przeciwnika niemoralności (Kącki 1937: 38, 168). Charakterystyczne były tego typu wypowiedzi: „Ja «Wie-niec» i «Pszczółkę» uważam jako drugą matkę, bo mi dała poznać, że jestem Polakiem i nie tylko mnie, ale i wielu innym, którzy nie mieli większych nauk”. Największą uwagę zwracał przy tym fakt, że Stojałowski opisywał „geografię Polski, jej wspaniałą i bohaterską historię, a także rozsiany po świecie lud” (cyt. za Szaflik 1976: 33-34).

Łączył on również interes ekonomiczny chłopa z modernizacją i rozwojem narodowym, przy czym największą rolę miały tu odgrywać kółka rolnicze. W jego pismach można było przeczytać liczne rady gospodarcze i zapoznać się z rolniczymi innowacjami. Propagował również oświatę i abstynencję (Kącki 1937: 89) – i zachęcał do interesowania się życiem publicznym, radami powiatowymi, wszelkimi zebraniami i wyborami (Kącki 1937: 35-36).

W konsekwencji już w 1876 r. „Wieniec” i „Pszczółka” miały więcej niż tysiąc abonentów, a do końca lat osiemdziesiątych sprzedawano już 1600-1800 egzemplarzy. Co więcej, ks. Stojałowski dynamicznie rozszerzał swoją aktywność wydawniczą. Obok dwóch ww. okrętów flagowych publikował pismo satyryczne („Cepy”), świąteczne („Niedziela”), religijne („Posłaniec” – nakład kilkadziesiąt tysięcy egzemplarzy, kolportowany w Wielkopolsce i na Śląsku), pisma dla robotników („Robotnik”), inteligencji („Piast”) i duchowieństwa („Dzwon”), a także kalendarze, biblioteczki i dodatki: kobiecy („Niewiasta) i gospodarczy („Gospodarz Wiejski”). Aż do drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych „Wieniec” i „Pszczółka” z 4500 prenumeratorów zajmowały dominującą pozycję na rynku, wtedy dopiero pojawiła się konkurencja w postaci „Przyjaciela ludu” (nakład 2400-3000 egzemplarzy) i „Związku Chłopskiego” (nakład 1200) (Struve 2005: 129).

Drugim niezwykle ważnym elementem ruchu ludowego były wiece, które stanowiły w ruchu politycznym Galicji absolutną innowację. Na ich pomysł ks. Stojałowski wpadł, biorąc udział w misjach jezuickich, podczas których organizowano spotkania z chłopami, gdzie zapoznawano ich ze sprawami obywatelskimi (Kącki 1937: 62-63). Ich olbrzymi sukces przekonał go ostatecznie, że agitacja patriotyczna powinna opierać się na wiecach (Kącki 1937: 56), co znaczyło u niego – „wiecach katolicko-polskich” (Kącki 1937: 63). Z tego powodu już począwszy od 11. numeru „Wieńca” z 1876 r. tłumaczył czytelnikom, czym są wiece – i do czego mogą służyć. Po takim instruktażu ks. Stojałowski w następnym roku sam zaczął organizować pierwsze w Galicji wiece włościańskie, a także pielgrzymki (do świętych i świeckich miejsc), uroczystości rocznicowe i sejmiki (Jakubowska 1995: 14; Kącki 1937: 49-52). Do każdego wystąpienia bardzo sumiennie się przygotowywał tak, aby poruszyć wszystkie najważniejsze dla włościan kwestie: prawa wyborcze, ustawy gminne, łowieckie, drogowe, problem serwitutów etc. (Kudłaszyk 1998: 9; Kącki 1937: 35). W ten sposób rozszerzał repertuar strategii mobilizowania ludności, a jednocześnie nie ograniczał się już do organizowania pojedynczych akcji, lecz prowadził nieustanną kampanię.

Wreszcie, redaktor zaczął także instytucjonalizować swój ruch, co było kolejnym przełomem w ruchu narodowym, zakładał kasy pożyczkowe i kółka rolnicze. W 1878 r. powołał Towarzystwo Ludowe Oświaty i Pracy, wzorujące się na wielkopolskich kółkach rolniczych, przekształcone w Towarzystwo Kółek Rolniczych (1882), które obok działalności gospodarczej prowadziło także działalność edukacyjną (Kącki 1937: 52). Począwszy od 1876 r. prowadził kampanie wyborcze, które znacznie wykraczały poza tradycyjne posłania wyborcze i mobilizowały chłopów. W roku 1883 w czasie wyborów do agitacji używał czasopism, wieców przedwyborczych oraz uroczystości narodowych. Na dwusetną rocznicę zwycięstwa Jana Sobieskiego pod Wiedniem, obchodzoną w Krakowie, miało przybyć aż 12000 chłopów (Olszewski 1996: 213). Efektem tej mobilizacji politycznej było założenie pod patronatem księdza pierwszej w Polsce partii chłopskiej, Związku Stronnictwa Chłopskiego (Gurnicz 1963).

Skalę tych zmian zrozumiemy w pełni, jeśli dodamy, że wśród czytelników pism ks. Stojałowskiego znalazł się młody Wincenty Witos.

 

Wnioski

Podsumujmy nasze rozważania. Mimo że ideologie radykałów i ultramontan były swym lustrzanym odbiciem, obie okazały się ideologiami nierealistycznymi. Nie oznacza to jednak, że nie posiadały one realistycznych elementów. W pierwszym przypadku takim elementem było hasło uwłaszczenia, które współgrało z interesami i wartościami chłopów. W ustach radykałów brzmiało on wszakże zupełnie nieprzekonywająco, gdyż jednocześnie żądali niepodległości Polski i występowali przeciwko religii i monarsze, a więc godzili w model świata wyznawany przez chłopów. Pod tym względem lepiej rzecz się miała z ultramontanami, którzy reprezentowali identyczny co chłopi model świata, z tym, że dodawali do niego jeszcze element narodowy, podrzędny jednakowoż wobec religii i ładu, gwarantowanego przez władcę. Również cele, jakie kreślili przed wsią, musiały jej odpowiadać: podniesienie moralne, religijne, kulturowe i gospodarcze. Tym, co sprawiało, że mimo wszystko obie ideologie były nierealistyczne, był fakt, że nie dysponowały one żadnymi środkami, które mogłyby doprowadzić do mobilizacji chłopów. Możemy to ująć w schematycznej tabeli.

 

Warunki realizmu

Ideologie polityczne

 

Radykalni demokraci

(TDP)

Ultramontanie

(Jański, Golian)

 

Ludowcy

(Stojałowski)

 

Konserwatyzm

- – -

+++

+++

Racjonalność

+/-

++

+++

Mobilizacja

-

-

+++

 

Na tym tle ideologia ks. Stojałowskiego, która w warstwie formalnej była zbieżna z ultramontanami, jawi się jako ideologia nad wyraz realistyczna. Po pierwsze, w całości przejęła ona konserwatyzm ks. Goliana, stąd też okazała się dobrym „modelem rzeczywistości” dla chłopów. Po drugie, jeszcze mocniej zaakcentowała cele, które ultramontanie jedynie szkicowo wskazywali, kładąc szczególny nacisk na wyeliminowanie Żydów z życia wsi i oddanie w ręce chłopów władzy politycznej, począwszy od najniższych szczebli. Tak jasno wyartykułowane cele ściśle odpowiadały celom wsi i okazały się racjonalnym „modelem dla rzeczywistości”. Wreszcie, i to jest rzecz najważniejsza, ks. Stojałowski udowodnił, że ideologia ultramontan jest realistyczna poprzez zorganizowanie wokół niej olbrzymiego ruchu społecznego. Od połowy lat siedemdziesiątych nieustannie prowadził on kampanię aktywizującą chłopów, stosował przy tym bardzo szeroki repertuar środków (gazetki, wiece, wybory i instytucje), a także prezentował chłopów jako integralną część polskiego narodu: moralnego, wiecznego i zjednoczonego (prymordializm).

Na podstawie tego porównania nasuwają się jeszcze dwa wnioski. Po pierwsze, w polskiej historii idei istnieje bardzo silna tendencja do podkreślania wagi ideologii nierealistycznych (demokraci, romantycy), które jednakowoż dla narodu są tylko o tyle istotne, o ile później, ex post, wykorzystują je ruchy społeczne (ludowcy; vide wypowiedzi Stanisława Urygi). Po drugie, badacze ruchów nierealistycznych (ultramontan) nie dostrzegają ich realistycznych konsekwencji (ludowców), a badacze ruchów realistycznych (ludowców) nie dostrzegają ich nierealistycznych źródeł (ultramontan). Skutkiem tego dyscyplinarnego podziału, na który, jak myślę, nakłada się również podział ideologiczny (ultramontanami zajmują się ultramontanie, którzy nie lubią chłopów, a chłopami – chłopi, którzy nie lubią ultramontan), jest niezrozumienie, że realizm opiera się na mariażu zawsze katolickiego ludu z ideą, na którą wpadł pół wieku wcześniej Bogdan Jański. Ks. Stojałowski był tutaj tylko zdolnym akuszerem, który przekonał chłopów, że oprócz tego, że są katolikami, to mogą być jeszcze Polakami i tylko na tym zyskać.

 

Bibliografia

Berger, Peter i Thomas Luckmann. 1983. Społeczne tworzenie rzeczywistości. Warszawa.

Berger, Peter. 1997. Święty baldachim. Kraków.

Boudon, Raymond. 1989. The analysis of ideology. Cambridge.

Boudon, Raymond. 1999. „Feelings of justice”, niepublikowany referat wygłoszony na Uniwersytecie w Pekinie.

Boudon, Raymond. 2003. Beyond Rational Choice Theory, „Annual Review of Sociology”, v. 29.

Bujak, Franciszek. 1903. Żmiąca. Wieś powiatu limanowskiego. Stosunki gospodarcze i społeczne. Kraków.

Bujak, Franciszek. 1904. Wieś zachodnio galicyjska u schyłku XIX wieku. Kraków.

Chłopi, naród, kultura, t. 2, S. Dąbrowski (red.) Rzeszów 1996.

Fras, Zbigniew. 1994. Mit dobrego cesarza, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Wojciech Wrzesiński (red.). Wrocław.

Geertz, Clifford. 2005. Interpretacja kultur. Kraków.

Górnicz, A. 1963. O równą miarkę dla chłopów. Poglądy i działalność pierwszej chłopskiej organizacji politycznej w Polsce, Związku Stronnictwa Chłopskiego 1893-1908. Warszawa.

Jakubowska, Barbara. 1995. Ruch ludowy wobec przeszłości narodowej (do 1939 r.). Warszawa.

Kącki, Franciszek. 1937. Ksiądz Stanisław Stojałowski i jego działalność społeczno-polityczna. Lwów.

Kieniewicz, Stefan. 1950. Konspiracje galicyjskie (1831-1845). Warszawa.

Kieniewicz, Stefan. 1951. Ruch chłopski w Galicji w 1846 roku. Wrocław.

Kisielewski, Tadeusz. 1987. Ojczyzna, chłopi, ludowcy. Warszawa.

Kołodziejczyk, Arkadiusz. 2002. Ruch ludowy a Kościół rzymskokatolicki w latach II Rzeczpospolitej, Warszawa.

Kudłaszyk, Andrzej. 1998. Ks. Stanisław Stojałowski. Studium historyczno-prawne. Wrocław.

Litwin, Jakub. 1973. Lamennais. Wrocław.

Ludwikowski, Rett. 1978. Polityczny rodowód stereotypu Polaka-katolika, w: „Zeszyty Naukowe UJ. Studia Religiologa”, z. 3. Kraków.

Luebke, David M. 1997. His Majesty’s Rebels. Communities, Factions, and Rural Revolt in the Black Forest, 1725-1745. Ithaca.

Matusik, Przemysław. 1998. Religia i naród. Życie i myśl Jana Koźmiana. Poznań.

Molenda, Jan. 1999. Chłopi, naród, niepodległość. Kształtowanie się postaw narodowych i obywatelskich chłopów w Galicji i Królestwie. Warszawa.

Olszewski, Daniel. 1996. Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX wieku. Warszawa.

Pałach, Stanisław. 1999. Ks. Stanisław Stojałowski. Obrońca Ludu Polskiego. Warszawa.

Rewolucja polska 1846 roku. Wybór źródeł. 1950. Sefan Kieniewicz (red.). Wrocław.

Sikora, Adam. 1984. Towiański i rozterki romantyzmu. Warszawa.

Stauter-Halsted, Keely. 2001. The nation in the village: The genesis of peasant national identity in Austrian Poland, 1848-1914. Ithaca.

Stauter-Halsted, Keely. 2007. Jews as Middleman Minorities in Rural Poland: Understanding the Galician Pogroms of 1898, w: Robert Blobaum (red.) Anti-Semitism and its Responses, Ithaca.

Stomma, Ludwik. 1986. Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa.

Struve, Kai. 2005. Bauern und Nation in Galizien: über Zugehörigkeit und soziale Emanzipation im 19. Jahrhundert. Vandenhoeck & Ruprecht.

Szacki, Jerzy. 1965. Kontrrewolucyjne paradoksy. Warszawa.

Szaflik, Józef R. 1996. Ksiądz Stanisław Stojałowski – prekursor ruchu ludowego, w: Chłopi, naród, kultura, t. 2, S. Dąbrowski (red.). Rzeszów.

Szaflik, Józef. 1976. O rząd dusz. Warszawa.

Szlachta, Bogdan. 1996. Ład, Kościół, Naród. Kraków.

Tilly, Charles. 2005. Identities, Boundaries, And Social Ties. Boulder, Colorado.

Tokarski, Sławomir. 2003. Ethnic Conflict and Economic Development: Jews in Galician Agriculture 1868-1914. Warszawa.

Walicki, Andrzej. 2006. Mesjanizm Adama Mickiewicza w perspektywie porównawczej. Warszawa.

Wierzbicki, Zbigniew T. 1963. Żmiąca w pół wieku później. Wrocław.

Zieliński, Zygmunt (red.). 1990. Zmartwychwstańcy w dziejach kościoła i narodu. Katowice.

Zieliński, Zygmunt. 1994. Mit „Polak-katolik”, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Wojciech Wrzesiński (red.). Wrocław.

Zientara, Benedykt. 1985. Świt narodów europejskich: powstawanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej. Warszawa.



[1] Niniejszy artykuł jest wynikiem moich badań dot. nacjonalizacji chłopów galicyjskich we wsi Żmiąca w Beskidzie Wyspowym. Badania zostały zrealizowane dzięki grantom Instytutu Nauk o Człowieku (Jozef Tischner Fellowship), KBN, Narodowego Centrum Kultury i Polsko-Amerykańskiej Komisji Fulbrighta. Wszystkim instytucjom serdecznie dziękuję. Dziękuję również moim mentorom, śp. prof. Charlesowi Tilly’emu i prof. Jerzemu Szackiemu, a także prof. Tomaszowi Kizwalterowi za liczne wskazówki oraz prof. Bogdanowi Szlachcie – za wskazówkę. Odpowiedzialność za zawarte tu tezy ponoszę oczywiście ja sam.

[2] W definicji dwóch pierwszych warunków opieram się na pracach Petera Bergera (Berger 1997, Berger i Luckmann 1983), Raymonda Boudona (1989, 1999, 2003) i przede wszystkim Clifforda Geertza (2005), który przedstawił koncepcję ideologii jako systemu kulturowego, tj. modelu rzeczywistości (model of) i modelu dla rzeczywistości (model for). Warunek mobilizacji pochodzi natomiast od Charlesa Tilly’ego (2005), który sformułował bardzo wpływową koncepcję oddolnych (bottom-up) i odgórnych (top-down) ruchów społecznych. Według definicji Tilly’ego, ruch społeczny jest połączeniem (a) długofalowej kampanii społecznej, (b) repertuaru społecznego (protesty, marsze, petycje, wiece, pikiety, naciski bezpośrednie etc.) i (c) tzw. przedstawień grupowej wartościowości (Worthiness), zjednoczenia (Unity), liczności (Wumbers) i zaangażowania (Commitment) (WUNC-displays).

[3] Praca Stommy pokazuje jednocześnie, że monarchizm jest niesprawiedliwie pomijany zarówno przez badaczy chłopstwa, jak i historyków idei. Wyjątkiem jest tu David Luebke (1997), a z polskich autorów Benedykt Zientara (1985: 152-161), który omawia to zjawisko na przykładzie Francji. W kontekście Galicji o chłopie cesarskim pisze Stefan Kieniewicz (1951) i Zbigniew Fras (1994).

[4] Dla jasności, pomijam tu skądinąd bardzo interesujący problem Podhala i podkrakowskich wsi.

[5] Prymordializm, definiowany jako wiara w jedność, wieczność i moralność narodu, jest przeniesieniem na grunt ideologii narodowej zasady WUNC. Inaczej niż większość ruchów społecznych, nacjonalizm kładzie nacisk nie tylko na liczebność tu i teraz, lecz przede wszystkim na liczebność narodu w historii, w przeszłych pokoleniach. W ten sposób nacjonaliści mogą rekompensować sobie ewentualny brak teraźniejszego poparcia.

[6] W opisie tego nurtu opieram się na doskonałej i do tej pory jedynej jego monografii Ład, Kościół, Naród Bogdana Szlachty (1996). Kwestiami szczegółowymi zajmują się w pionierskiej pracy Ludwikowski (1978), Zieliński (1990), Wielomski (wiele prac popularyzatorskich) oraz Matusik (1998).

[7] Dla porównania głos ks. Piotra Semenenki: „Precz z Bogiem Żydów i półmędrków, precz z Bogiem heretyków! Precz z fałszywymi naukami i wiarami! Precz! Katolicyzm musi być ekspansywny, to jednak nie możne oznaczać prześladowania” (cyt. za Ludwikowski 1978: 32). Ludwikowski (1978: 33), który cytuje te słowa, podkreśla, że mimo wszystko element antyżydowski nie był jeszcze wtedy istotny, ograniczał się on wtedy jeszcze do sfery religijnej.

[8] W opisie działalności i ideologii ks. Stojałowskiego opieram się na tezach Kąckiego (1937), którego dzieło do dziś pozostaje najbardziej wyczerpującą pracą na jego temat. Niestety, ta nietuzinkowa postać wciąż nie doczekała się nowoczesnej monografii. Najnowsze pozycje Szaflika (1996) i Kudłaszyka (1998) zajmują się przede wszystkim ideologią księdza, a Stanisław Pałach (1999) nie wychodzi poza popularnonaukowe opracowanie jego życia i poglądów.

[9] Choć Bogdan Szlachta (1996) przywołuje w bibliografii pracę Kąckiego o ks. Stojałowskim, w ogóle nie poświęca miejsca tej postaci. Poza jedną wzmianką nie dostrzega także związku między ideologią ultramontan a uświadomieniem narodowym chłopów (s. 229-230). Choć z kolei sam Kącki wspomina kilkakrotnie o związkach ks. Stojałowskiego z konserwatystami, to tego wątku nie rozwija i poprzestaje na wskazaniu biograficznych związków.

[10]      Współpraca z ks. Golianem zaczęła się jeszcze przed święceniami kapłańskimi, w 1869 r., z ks. Podolskim w rok później od serii artykułów publikowanej w „Przeglądzie Lwowskim” (Kącki 1937: 26, 32). W 1872 r. ks. Stojałowski opublikował rozprawę Doktryny ultramontańskie i nieomylny Papież-król, broniącą nowo ogłoszonego dogmatu o nieomylności papieża, która spotkała się z poparciem obozu konserwatywnego, a przede wszystkim biskupa Wierzchlejskiego, odtąd niejako patrona i protektora (Kącki 1937: 28-29, 34). Współpracę z obozem ultramontan ks. Stojałowski kontynuował również po powrocie z Belgii w 1874 r., pozostając pod bardzo silnym wpływem Goliana i angażując się żarliwie w walkę z liberałami i demokratami (Kącki 1937: 33). Gdy, już jako redaktor „Wieńca” i „Pszczółki”, a zarazem (były) jezuita stał się obiektem ataków demokratów, w obronę wziął go właśnie „Przegląd Lwowski” (Kącki 1937: 35).

[11]      Ks. Stojałowski w pełni aprobował hasło „Przy Tobie Najjaśniejszy Panie”, napisał nawet apologetyczną broszurkę Życie i rządy cesarza F. Józefa. Swoje imperialistyczne przekonanie dobitnie wyraził w motcie „Pszczółki”: „A co jest cesarskie, cesarzowi. A co jest Bożego, Bogu” (Łk XX 25).

[12]      Głównym hasłem „Wieńca” było solidarystyczne zawołanie Zygmunta Krasińskiego, związanego przecież bardzo ściśle ze Zmartwychwstańcami, „Z szlachtą polską – polski lud”. Ks. Stojałowski bardzo ostro krytykował antypaternalistyczny slogan „Obierajmy swego – obierajmy chłopa”, podkreślając, że lepiej głosować na „pana niż wieśniaka, bo wieśniak się na niczym nie wyznaje”. „Pszczółka”, nr 2 z 16 listopada 1876, s.16

[13]      Więcej o ideologii ks. Stojałowskiego w: Jakubowska (1995: 12-16) oraz Kudłaszyk (1998: 19-45).

[14]      „Związek Chłopski”, 1 listopada 1894, nr 17, s. 141-142 i 11 listopada 1895.

[15]      „Związek Chłopski”, 11 września 1895, nr 24, s. 208-209.

[16]      Projekty wydawnicze ks. Stojałowskiego zostały poparte finansowo przez konserwatywny Wydział Krajowy i Sejm (m.in. Pawła Popiela) (Kącki 1937: 40, 46).

[17]      Korzystając z terminologii psychologii społecznej, a w szczególności teorii reprezentacji społecznych, powiedzielibyśmy, że byłby to przykład obiektywizacji pojęcia.

[18]      W tej samej terminologii jest to typowy przykład procesu zakotwiczania pojęcia.

[19]      Por. np. „Wieniec”, nr 1 z 7 stycznia 1876, s. 4. Na ten rys ideologiczny w wydaniu ks. Stojałowskiego zwraca uwagę Keely Stauter-Halsted (2001). Tak częste i mocno zaznaczane wątki religijne ściągały na ks. Stojałowskiego gwałtowne ataki ze strony liberałów (Kącki 1937: 39).

[20]      „Wieniec”, nr 1, 1875, s. 4.

[21]      „Wieniec”, nr 8 z 26 listopada 1875, s. 2.

[22]      „Wieniec”, nr 2 z 6 lutego 1875, s. 9.

[23]      „Naród jest sprawą wspólnego pochodzenia, ziemi, języka i obyczajów” (zob. np. kolejne numery „Wieńca”: nr 2 z 6 lutego 1875, s. 9, nr 3 z 20 lutego 1875, s. 26, nr 4 z 8 marca 1875, s. 25).

[24]      „Wieniec”, nr 9 z 1875, s. 3.

[25]      Tamże.

[26]      Por. np. Jakubowska 1995: 12-16.

[27]      Równie ważna jak narracja historyczna była narracja terytorialna. W każdym niemal numerze pisano o „ziemiach polskich pod rządem moskiewskim” i „krajach polskich pod rządem pruskim”. W związku z tym powstawała narodowa narracja terytorialna, która opisywała miejsca, uosabiające polskość, takie jak np. Gdańsk, który „dawniej do Polski należał, a teraz pod pruskim rządem zostaje”. „Wieniec”, nr 3 z 20 lutego 1875, s. 17.

[28]      „Wieniec”, nr 8 z 26 listopada 1875, s. 2.

[29]      Tę tezę w stosunku do Żydów udowadnia Sławomir Tokarski (2003) w swej doskonałej analizie modernizacji Galicji.

[30]      „Wieniec”, nr 3 z 20 lutego 1875, s. 26. Ks. Stojałowski przez całe życie był reprezentantem ideologii antyżydowskiej. Swe pisma z dumą określał jako antysemickie, występował w nich przeciw „pladze żydowskiej” i „po-puszczaniu cugli żydowstwu [sic!]” (zob. Kudłaszyk 1998: 27-28). Na bardzo silne antyżydowskie wątki ideologii ks. Stojałowskiego zwraca uwagę Stauter-Halsted (2007).

[31]      „Wieniec”, nr 5 z 24 lutego 1881, s. 33-34.

[32]      W założeniach „Wieniec” miał poruszać sprawy społeczne, polityczne i gospodarcze, a „Pszczółka” – religijne i moralne. Ostatecznie pisma niemal niczym się nie różniły, łącząc wszystkie wymienione wątki (Kącki 1937: 39).

[33]      W kolejnych numerach informowano np. o powstających kółkach rolniczych, podając sumiennie nazwiska inicjatorów i członków zarządów. Przy okazji pielgrzymki do Ziemi Świętej ks. Stojałowski zastrzegał, że „imiona zgłoszonych zaczniemy podawać, skoro bodaj 20 się zgłosi. Ze względu jednakże na rozmaite niemiłe doświadczenia dawniejsze uprzedzamy, że każdy zgłaszający się powinien złożyć 5 zł na wydatki urządzenia pielgrzymki”, „Wieniec”, nr 10 z 2 września 1885, s. 9.

Najnowsze artykuły

Gdzieś na antypodach czy jednak znacznie bliżej? (wywiad)

Rafał Habielski

Data dodania: 2017-06-26

O duchu rewolucyjnym. Wybór pism.

Hieronim Kajsiewicz

Data dodania: 2017-06-08