Dostojne i szanowne zgromadzenie!
Wszechstronny rozwój zasadniczych pierwiastków
wszelkiego bytu, wyprowadzenie na jaw rzeczywistej jego treści, stanowi jego
postęp. Postęp więc jest walką wszystkich pierwiastków złożonych w istnieniu,
które się rozwija, walka potęg najróżnorodniejszych, częstokroć
najsprzeczniejszych z sobą, słowem złych i dobrych, a zwycięstwo jednych z nich
nad innymi nadaje charakter pewnemu okresowi postępu. I ludzkość ulega temuż
samemu prawu rozwoju. I jej postęp jest walką wszystkich potęg i pierwiastków
wchodzących w skład jej organizacji. Toteż jest faktem niezaprzeczonym, iż w
powszechnodziejowym rozwoju ludzkości całej, geniusz i przewrotność człowieka
ścierają się z sobą nieustannie. Twórcza działalność umysłu ludzkiego stwarza
wieko trwałe i pomnikowe dzieła, świadczące o niestrudzonej człowieka energii,
przewrotność i obłąkanie ze swej strony targa się na nie, usiłuje je zburzyć,
na miejsce prawdy wznieść gmach chimerycznych urojeń, na miejsce rzeczywistości
złudzenie. Powiedziałem przewrotność i obłąkanie! Tak jest: nie zawsze zła wola
kieruje ręką niszczącą. Częstokroć wielkie nawet umysły płodzą fantazyjne
utwory tam, gdzie sama rzeczywistość panować powinna. Kierując się więcej
uczuciem i sercem niż rozumem i spokojnym rzeczy rozważaniem, popełniają
opłakane pomyłki.
Ten fakt zadziwiający, a jednak prawdziwy,
stwierdza nam historia jednej z najkardynalniejszych
instytucji społecznych – historia własności.
Długie wieki własność istniała jako fakt. Spotykamy
ją zawsze i wszędzie: u kolebki cywilizacji i u ludów stojących najwyżej w
oświacie. W postępie wieków bystry umysł człowieka począł ją rozważać, zgłębił
jej źródło i wykrył jej istotę. Własność stanęła wówczas jako instytucja w
najgłębszych fundamentach natury ludzkiej utrwalona, usankcjonowana prawem. Ten
okres trwał długo, bo aż do końca ubiegłego stulecia. Ale przyszedł czas
smutnego zwątpienia o wszystkim, a wówczas zwątpiono i o uprawnieniu własności.
Obrzucono ją zarzutami, usiłowano ją obalić. Ale prawda fałsz zwyciężyła,
własność ocalała, lecz w historii kultury pozostała pamięć tego faktu, a dla
nauki obowiązek naukowego uzasadnienia własności, ażeby na przyszłość podobnych
zwątpień uniknąć.
Pytanie teraz tylko: jakie to przyczyny wywołały
powstanie teorii własności przeciwnych.
Kto śledząc za historycznym rozwojem kultury
ludzkości rozważał jej pochód w organicznym związku jej epok i okresów, ten
zauważył nieomylnie, że wśród chaotycznej wielości wypadków, które je
wypełniają nie panuje bynajmniej mechaniczny, że się tak wyrażę, związek
chronologicznego ich po sobie następstwa, ale raczej, że w niej rozwija się,
jak słusznie powiedział Wiktor Cousin, pewien stały
porządek, w którego ramy ujęte fakty zostają z sobą w najściślejszym związku.
Jedne wywołują drugie, te ostatnie stają się przyczyną następnych itd. Jakiż
jest ten porządek? Oto są jego momenty.
Życie społeczne jest jakby treścią, jakby tłem
obrazu, którego ramy stanowi ustrój polityczny. Zasadą wszelkiego organicznego
porządku jest myśl o najwyższej zasadzie bytu, o Bogu – a więc religia; ale
przekonania powszechne o stosunku człowieka do świata i jego podstaw
ostatecznych dościga się myślą i na tle tego najgłębszego pojęcia o istocie
człowieka i jego najwyższych zadaniach, rzec można, wznosi się dopiero gmach
religijnych wyobrażeń. Ludy orientalne i dzisiejsza Europa inaczej pojmują
stosunek człowieka do świata i Boga – inna też religia zjawia się na gruncie
różnych filozoficznych idei. Z tego związku filozofii, religii, polityki i
nauki o życiu społecznym, wynika jasno, że i reformy, które się zjawiają w
historii kultury, występują w tym samym porządku. Objawem dojrzewania umysłu
człowieka, jest budząca się jego świadoma myśl filozoficzna, która natychmiast
stosunek jego do Boga ustala, przenika do głębi związki towarzyskie, wskazuje
im polityczną formę i ustrój społeczny. W ślad za ideą filozoficzną zmieniają
się i religijne poglądy, a gdy pojęcie tej duchowej treści i życia ludzkiego
wyrazi się w jasnym i silnym przekonaniu, w świadomości nie tylko jednostek ale
i narodów całych, wówczas powstają nowe pytania: tak pojęty człowiek, jak go
filozofia i religia przedstawia, jaką mieć powinien, że tak powiem polityczną
budowę – a wreszcie jej przestrzeń jaką wypełnić należy treścią społeczną. Stąd
wynika jasno, że społeczne kwestie są zawsze następstwem rozwiązania wielkich
religijnych i politycznych pytań.
Pojąwszy w ten sposób historyczne następstwo
wielkich reform, które spotykamy w historii kultury, pojmiemy ruchy społeczne w
zeszłym i bieżącym stuleciu jako wynikłość historyczną. – Kartezjusz i Bacon
rzucili zasady nowego rozwoju filozoficznej myśli, Marcin Luter przedsięwziął
wielką religijną reformę, pragnąc kult religijny związać z duchem powszechnej
cywilizacji, swobody polityczne uświęca Anglia, towarzyskie stanowisko
jednostki pozostało pytaniem, którego rozwiązanie było nieodzowne do dalszego
pochodu historii ludzkości. Wiadomo, że te wielkie społeczne kwestie stały się
hasłem ruchów we Francji w końcu ubiegłego stulecia. Wypowiedziano tam wielką
ideę równości wobec prawa, którą zadano stanowczy cios średniowiecznemu
feudalizmowi. Idea ta tak płodna w swoje następstwa wywołała ogólny przewrót
społeczny. – Wszelkie instytucje zostały do głębi wstrząśnięte, a własność
stała się przedmiotem najsilniejszych pocisków ze strony nowatorów. Dlaczego?
Oto dlatego, że jej organizacja była jednym z najpotężniejszych elementów
feudalizmu, chcąc go zatem obalić i na nią uderzono. Ale zapomniano tu, że
organizacja własności była jedynie wadliwa i że ją usunąć należało, szanując
wszakże samą własność, jako najtrwalszą podwalinę społecznego i indywidualnego
bytu. Ta zatem pomyłka, to pomieszanie istoty z jej formą, było pierwszą i
przyczyną powstania doktryn przeciwnych własności.
Prócz tego były i inne przyczyny tego smutnego
zjawiska, wyliczymy z nich najgłówniejsze:
1) Przeciwnicy rządów Ludwika Filipa we Francji
różnymi drogami dążyli do swoich celów. Kiedy jedni, jak mówi dzisiejszy
prezydent rzeczypospolitej francuskiej, ograniczali swe życzenia jedynie do
zmiany polityki rządu, inni pragnęli wiedzieć go całkiem przeobrażonym; a i z
tych jedni zamierzali dążyć do swoich celów powoli, drudzy gwałtownie i szybko.
(Thiers, O własności I. 7-12). Ci ostatni właśnie materialną wyłączną
własność człowieka uważali za niewzruszoną tamę nowego porządku rzeczy – i
dlatego ogłosili konieczność aby ją usunąć.
2) Niezawodną jest rzeczą, że błędne i formalne
teorie prawa i państwa musiały wywołać gwałtowną społeczną reakcję. Kiedy
Leibniz ogłosił, że celem państwa jest udoskonalenie człowieka, a propagator
jego teorii Wolff myśl tę więcej udeterminował i oznaczył ze stanowiska
praktycznego, wskazując państwu za cel, zapewnienie powszechnej użyteczności,
dobrobytu, szczęścia, powstała teoria prawa i państwa, opierająca całą budowę
społeczną jedynie na subiektywnych podstawach, której bezpośrednim następstwem
musiała być idea absolutyzmu państwa, jego wszechwładztwa, obowiązku
bezpośredniego kierowania życiem jednostek i troski o jego byt materialny i
moralny. Filozofia Kanta utrwaliła te przekonania. – Formalizm tego filozofa
oderwał życie społeczne od jego podstaw wewnętrznych, prawo stało się pustą
ramą bez tła i obrazu; siłą, która gdzieś błądzi w próżnej przestrzeni a nie
wspiera się na realnych i konkretnych podstawach. Subiektywizm Fichtego posunął
tę doktrynę do zenitu, robiąc człowieka twórcą zarówno praw moralnych jak i
wszelkich form towarzyskiego bytu. Jan Jakub Rousseau opierał je także na woli
ogólnej, a więc odmówiono im trwałej podstawy; na jej miejsce rzucono grunt
niepewny, który jak deski teatralne dowolnie poruszać i zmieniać można.
Komunizm i socjalizm był właśnie reakcją przeciwko takim teoriom; z jednej
strony uważać je należy za praktyczne ich zastosowanie, a z drugiej niezawodnie
za wyraz koniecznego dążenia do uzupełnienia tych formalnych i abstrakcyjnych
idei, ideą dobra i dobrobytu – pojęcie państwa, pojęciem społeczeństwa. Pójdźmy
jeszcze dalej w wyszukiwaniu związku pomiędzy politycznymi teoriami a
powstaniem komunizmu. Bentham i cała jego szkoła postawili zasadę użyteczności
jako podstawę bytu towarzyskiego. Komunizm i socjalizm ma więc jedynie
użyteczność na względzie i zapomina, że chwilowa dogodność może się stać
źródłem klęsk powszechnych a nawet, upadku całej budowy, jeżeli głębsze jej
podstawy nie zostaną utrwalone. W duchu subiektywizmu, nowsze teorie uwierzyły
w wszechwładztwo państwa. Skoro wszystkie instytucje społeczne są jedynie woli
dziełem, cóż trzeba więcej jak tylko także woli, ażeby je zmienić do gruntu, a
nawet znieść zupełnie. Własność przeszkadza do ustalenia absolutnej równości,
która jedna jest konieczną do powszechnego dobra, a więc ją obalić należy.
Państwo ma myśleć o losie jednostek, jest obowiązane zapewnić im szczęście, ma
więc prawo wszystko w tym celu przedsięwziąć. Własność, która jest
najpotężniejszym materialnym środkiem postępu do niego należy, państwo
dysponować nią może dowolnie, wziąć jednym, dać drugim.
3) Źle pojęte idee równości i wolności, były także
niewątpliwie przyczyną powstania nowych społecznych teorii, gdyż w wieku XVIII
reformatorzy społeczni pojmowali równość nie jako równość psychicznego ustroju
ludzi i równość ostatecznych dążności życia, – ale jako posiadanie równej
ilości dóbr materialnych, wolność zaś poczytano za przyczynę złych następstw za
daleko posuniętej wolnej konkurencji w sferze stosunków ekonomicznych i dlatego
domagano się zastąpienia inicjatywy prywatnej administracją dóbr materialnych
przez państwo.
Komunizm i socjalizm są także wypływem dwóch
systematów filozoficznych: materializmu i panteizmu. Pierwszy z nich obudził
wielkie zamiłowanie materialnego dobra i chęć używania go bez pracy, ostatni
konsekwentnie z swój bezwzględnie monistycznej zasady zniósł samoistny byt
indywidualny, jednostka jest tylko cząstką ogółu, ten ostatni ma wszystkie
prawa i on jej dostarczyć powinien materialne środki do bytu – własność należy
więc w duchu panteizmu tylko do państwa.
4) Można by także uważać komunizmy za reakcję
przeciwko egoistycznemu odosobnieniu się jednostki w organizacji feudalnej,
dążącą do wykazania, że obok indywidualnych są i wspólne cele życia z którymi
obliczać się trzeba. Można by także komunistyczne teorie uważać za objaw
zdolności człowieka do idealizowania i za wyraz i tęsknoty jego ducha do
lepszego bytu, w którym by nie było ani i zbrodni, ani nędzy. Ale nade wszystko
potrzeba uważać komunizm za naturalne następstwo ważnego przekształcenia pracy
ludzkiej i dokonanego przez wprowadzenie maszyn.
Wszelkie przejścia i zmiany w pracy ludzkiej stają
się zwykle z wielkimi wstrząśnieniami ekonomicznymi. Maszyny wywołały
niezawodnie taki stan przejściowy. Zastępując pracę fizyczną człowieka i
ułatwiając produkcję, wpływają na potanienie towarów, ułatwiają nabycie,
oszczędność i kapitalizowanie, pozwalając mu oderwać się od mechanicznej
czynności a oddać się intelektualnej pracy, kształceniu swego ducha, ale
niemniej wywołują i chwilowy brak pracy i zarobku, a następnie ubóstwo i nędzę.
Jeżeli w tak opłakanej chwili zjawią się uczeni jak Rousseau opiewający
obowiązki państwa podjęcia troski o byt materialny jednostek, to nic dziwnego,
że natychmiast ugruntuje się w masach głęboka wiara wszechwładztwo państwa, w
możność zaradzenia przez niego powszechnej nędzy i to jedynie nawet i drogą
prawodawczą, bo skoro wszystko prawo tworzy, to dość ustanowić prawo o zniesieniu
własności, ażeby nakarmić biednych chlebem, który w pocie czoła został
zarobiony ale nie ich rękami.
W ten sposób powstały teorie usiłujące obalić
własność. Czas i rozwaga potrafiła je obalić, ale mimo to nasiona ich, że tak
powiem, zostały jeszcze w łonie społeczeństwa. Znikły po części socjalne i
komunistyczne mrzonki, nauka odmówiła im prawa obywatelstwa w państwie wiedzy,
krytyka obaliła ich zasady, prasa periodyczna wpłynęła na jasną świadomość
tego, co zrobić można i należy; ale pomimo to gdzieniegdzie błąkają się jeszcze
te opłakane doktryny doradzające ludowi nie oczekiwać pomocy z pracy rąk
swoich, ale z wysoka od państwa (Lassalle) i
wzbudzają do nowego życia pierwiastki, którym brak jednak żywotnej treści.
Walczyć zatem z tymi teoriami dziś nawet nie jest za późno, bo nigdy nie będzie
zbytecznie powtarzać, że dobro społeczne może powstać tylko w łonie samego
społeczeństwa, rozwinąć się na żywotnej podstawie jego spraw i potrzeb,
zaspokojonych geniuszem i pracą jego członków.
*
Poglądy komunistyczne sięgają swoją dawnością bardzo odległych epok
cywilizacyjnych. Jak dawno myśl ludzka pracuje nad rozwiązaniem najważniejszych
zagadnień życia, tak dawno rozmyśla również nad usunięciem nędzy z powierzchni
świata, a to wielkie zadanie dla wielu zdaje się łatwo dać się rozwiązać przez
to, ażeby skarbami jednych obdzielić tych, co ich nie mają.
U ludów starożytnych państwo wobec którego celów i
potrzeb jednostka żadnych nie mogła mieć samoistnych dążności, było najwyższym
właścicielem wszystkich obszarów ziemi. Na tym pojęciu Platon oparł swoją
idealną teorię o życiu państwowym, a nawet największy geniusz starożytności
Arystoteles uważa współwłasność za pierwotną, tak że prywatna własność jest
tylko administracją pewnego wydzielonego sobie kawałka ziemi. Za
rzeczypospolitej rzymskiej było powszechne przekonanie, iż naród rzymski (populus romanus)
był właścicielem ager romanus
i na tym pojęciu oparło się także pojęcie ager
publicus, własności publicznej. W starożytności
więc widzimy to dobrze, komunizm powstał na gruncie politycznych teorii. W
wiekach średnich występuje także komunizm, ale pod osłoną religijnych
przekonań. Dlatego ażeby oderwać się zupełnie od spraw, intryg i zarzutów
światowych, ażeby lepiej poświęcić się Bogu i pielęgnowaniu czysto moralnych
swoich dążności, doradzano również pozbycia się własności prywatnej. Dopiero w
czasie wojny chłopskiej zjawia się komunizm w właściwym sobie charakterze,
komunizm ekonomiczny. Widok strasznej, okropnej nędzy pewnych klas społecznych,
nasunął myśl, że równowaga ekonomicznych stosunków nie inaczej zaprowadzoną być
może, jak przez wspólność dóbr materialnych. Apostołem tych idei przewrotnych,
ale nacechowanych gorącą miłością ludu i klas pracujących, był Sebastian Frank
w Niemczech, a kanclerz Tomasz Morus w Anglii. Ideałem organizacji społecznej
było dla nich państwo li tylko rolnicze, bez rzemiosł i handlu, bez pieniędzy i
własności prywatnej. Bóg dobry dał ludziom wszystko do wspólnego użytku,
powiedział Frank, ale ludzie chcą o tym zapomnieć i przywłaszczają sobie pewne
rzeczy na wyłączny użytek. Dzisiaj jęczymy pod jarzmem tyranów, ale Bóg właśnie
zsyła tyranów na to, ażeby siłą wydrzeć co jest siłą zabrane.
Wiek XVII nowe przyniósł komunistyczne idee.
Dominikanin Campanella marzy o państwie, w którym
by nie było ani rodziny ani własności; Vairasse zaś
dopuszcza rodzinne związki tylko w niższych sferach społecznych, natomiast
urzędnicy im do wyższej należą klasy, tym więcej mieć powinni żon i niewolnic.
Pojęcia Campanelli – rozwija dalej w połowie zeszłego stulecia Morelly i Mabby. Według nich
jednostka całą swą osobistość powinna poświęcić dla ogółu i według sił i
talentów wyłącznie dla jego dobra pracować. Dopiero wszakże wielka rewolucja
francuska otwarła obszerne pole dla rozwoju komunistycznych idei, bo tam gdzie
proletariat wyrobił się jako wielka, potężna klasa społeczna, tam myśl o
zniesieniu własności prywatnej, którą poczytywano za przyczynę i źródło nędzy
publicznej, musiała silnie opanować umysły zarówno tych, którzy byli głodni jak
i tych, którzy ich nakarmić chcieli.
Wśród łez niedoli i jęków boleści, w okropnych
cierpieniach ostatniej nędzy, zrodziły się teorie, które miały zburzyć powagą
tylu wieków, pracą tylu pokoleń utrwalony porządek publiczny, przez zniesienie
własności prywatnej. Ale wielki gmach społecznych urządzeń, nie runął, nawet
się nie zachwiał, a choć przewrotne komunistyczne i socjalne doktryny z szaloną
siłą uderzały o jego mury, musiały się rozbić o jego filary, zostawiając tylko
ślad swoich usiłowań, sławę imion Babeufa, Owena, Fouriera, St. Simona i
Proudhona.
Pomimo gwałtownych usiłowań Karola Marksa,
Ferdynanda Lassalle’a, Karola Marlot,
socjalizm i komunizm dzisiaj nie tworzą szkoły ani ekonomicznej ani
politycznej; myliłby się jednak kto by sądził, iż dzisiaj świat już jest wolny
od tej groźnej teorii społecznej: w Anglii i Irlandii socjalizm nie dał się
zniszczyć zupełnie, nawet w Rosji są ślady ruchów socjalnych; przecież
niedawno, bo przed dwoma laty, kongres międzynarodowy w Bazylei zadekretował
zniesienie własności prywatnej, a w przyszłości, jak słusznie powiedział b.
minister Schaeffle, socjalne doktryny będą coraz
częściej występować, z każdym przyrostem ludności, z rozwojem myśli
politycznych w masach nieoświeconych i pod wpływem agitacji zręcznych menerów, usiłujących
przeprowadzić gwałtowne przewroty społeczne. Wobec tej smutnej przepowiedni nie
można nigdy dość często zalecać nauce czujność nad powstrzymywaniem prądu tych
niebezpiecznych przekonań, a w samym społeczeństwie potrzeba utrwalać zdrowe
ekonomiczne pojęcia, bo one będą najsilniejszą tarczą dla ludu, ażeby się nie
dał obłąkać przewrotną chociaż ułudną doktryną socjalną.
Czego chcą socjaliści, do czego oni dążą
ostatecznie?
Socjalizm chce uleczyć ludzkość z głębokich ran
społecznych, które toczą jej organizm. Przyczyną nieszczęść powszechnych i
klęsk publicznych jest proletariat, tj. nędza klas pracujących. Ten fakt
bolesny, niemniej jednak rzeczywisty, ma znów swoją przyczynę niewątpliwie w
tym, iż wszystkie dobra materialne są skoncentrowane w rękach pewnej,
stosunkowo nielicznej klasy społecznej, a reszta w nędzy i biedzie pędzi długie
dni mizernego i bolesnego żywota. Chcąc uleczyć chorobę, potrzeba znieść jej
przyczynę; własność prywatna, handel i pieniądz są źródłem nędzy tak okropnej,
a więc precz z nimi, zamiast własności prywatnej zaprowadźmy własność wspólną,
bo gdy na bezwzględnej równości oprzemy polityczno-społeczny ustrój ludzkości,
zniknie nędza a świat cały będzie wielką świątynią wzajemnej miłości i
szczęścia.
Miłość i szczęście ludzkości... te czarowne wyrazy,
w której duszy szlachetnej, w którym sercu pełnym zacności nie obudzą uczuć
najwyższego poświęcenia i zapału? Toteż to wielkie hasło zdołało szybko
zgromadzić pod sztandarami nowej doktryny ekonomicznego socjalizmu, ludzi świetnego
talentu i filantropijnych przekonań. Ci, którzy głosili tę naukę, byli to
ludzie niepospolitego umysłu i bardzo szlachetni. Ich teorie musimy potępiać,
ale musimy wielbić ich zacność, bo nimi nie kierowało nic innego, jak tylko
prawdziwa miłość publicznego dobra. Dali się obłąkać fałszywym doktrynerstwem,
to prawda; ale jakiekolwiek głosili zasady, były one wyrazem ich głębokich
przekonań, za które potrafili znosić wygnania, albo nawet pójść z pogodą w
duszy na rusztowanie.
Komunizm więc i socjalizm chciał nowej
organizacji społecznej, opartej na równości. Ich wyznawcy różnią się tylko co
do celów, które mają być za pomocą tego nowego ustroju towarzyskiego
osiągnięte, jak i co do sposobu jego przeprowadzenia. Socjaliści francuscy jak
Babeuf, St. Simon, Fourier, Cabet, Louis Blanc i
inni, stoją na gruncie materialistycznego systemu; socjaliści niemieccy wyznają
prawie wszyscy abstrakcyjną filozofię. Toteż pierwsi za cel życia uważają
używanie materialne, ostatni – rozwój duchowy. Wskutek tego francuscy socjaliści
żądają w społeczeństwie zorganizowania pracy dla pracy, bo jej owoce dają
możność większego używania; socjaliści zaś niemieccy uważają w pracy tylko
środek zabezpieczenia sobie materialnego bytu, ażeby się móc swobodnie
poświęcić pielęgnowaniu duchowych swoich dążności. Wskutek zaś tego, jak
słusznie zauważył Hildebrand, zakłady pracy we Francji są robotniczymi
koszarami, w Niemczech zaś – akademiami nauk. Socjalizm francuski nie ma zasady
samoistnej, szuka nieraz opieki pod tarczą religijnych idei, jak to widzimy w
pracach pp. St. Simon, Enfantin, Pierre Leroux, de la Mennais; socjalizm
niemiecki jest wypływem filozoficznego systematu, stanowi samodzielną
ekonomiczną teorię.
Porównując ze sobą francuski i niemiecki socjalizm,
musimy w ostatnim zauważyć wznioślejszą dążność, niezawodnie – ale za to,
większą konsekwentność w pierwszym. Francuzi wiedzą dobrze co chcą i dokąd idą
– chcą równości bezwzględnej i osiągają ją przez równe używanie dóbr
materialnych; Niemcy łudzą się, że z zapewnieniem równych warunków bytu dojdą
również do pełnego rozwoju duchowego życia. Jest to tym większe złudzenie, iż
równość komunistyczna nie podnosi ale tłumi duchowe życie narodu.
Ażeby zrozumieć jasno projekty zwolenników nowej
doktryny polityczno-społecznej i ekonomicznej, potrzeba odróżnić komunizm od
socjalizmu.
Pierwszy z nich dalej idzie od ostatniego na drodze
reform. Komunizm domaga się zniesienia własności prywatnej, socjalizm pragnie
ją tylko zorganizować według innych zasad. Komunizm też jest radykalniejszy, więcej
stanowczy w swoich zamiarach, a przy tym więcej konsekwentny niż socjalizm.
Komunizm reprezentują Babeuf i Cabet
we Francji, Owen w Anglii, Becker, Engels i Weitling
w Niemczech. Żądają oni wszyscy wspólności majątku, wspólności pracy i
spożycia, a więc zniesienia własności i spadku. (Co do tych kwestii por.
Thiers. O własności. Stein. Gesch.
d. socialen Bewegung in Frankr. Michelet. Naturrecht.
Schäffle. Kapitalismus
u. Socialismus, 1870. Hildebrand, Die Nationalökonomie der Gegenwart u.
Zukunft, 1848).
Owen dowodzi, iż przede wszystkim nie powinno być
rodziny; państwo tworzyć, powinno jedną wielką familię i do niego należeć
powinny wszystkie zewnętrzne i materialne dobra. Zarząd wspólnością dokonuje
się przez organizację opartą na starszeństwie wieku. Babeuf domaga się, aby
organizacja ta opartą była na centralizacji władz, która każdemu naznacza pracę
i udział w jej rezultatach.
Ponieważ nie ma rodziny, więc dzieci wychowują się
pod nadzorem władz publicznych; ponieważ zasadą organizacji jest równość, więc
jest jednakowe dla wszystkich skromne ale dogodne mieszkanie, jednakowe
jedzenie i ubranie, to ostatnie tylko uwzględnia różnicę płci, a wreszcie
jednakowe dla wszystkich wychowanie.
Cabet zajmuje się znowuż więcej
polityczną organizacją nowych związków. Jego państwo jest demokracją, władza
jest tylko wyborcza, w stosunkach społecznych zasadą organizacji jest miłość
bliźniego. Praca jest wspólną i trwa najwięcej 7 godzin dziennie, w warsztatach
poświęconych jednemu rodzajowi zajęcia.
Komuniści szwajcarscy za cel nowych związków
społecznych wskazują pielęgnowanie nauk. Toteż i rządy według nich należy
powierzyć nie książętom, ale najniezależniejszej
inteligencji. Trzech filozofów stoi na czele rządu, otacza ich mnóstwo
uczonych. Urzędy obsadzają się przez premie za najlepsze rozprawy konkursowe,
tylko urzędy lekarskie powierzają się tym, którzy się wykażą największą liczbą
szczęśliwych wyleczeń. Rodzina nie zostaje zniesiona, ale wychowanie dzieci od
6 roku należy do państwa.
St. simonizm, czyli tzw. enfantinizm, stoi najbliżej komunizmu, chociaż różni się od
niego. Sam St. Simon rzucił tylko zasadę swego systemu, ale jej szczegółowo nie
przeprowadził i nie wskazał organizacji społecznej. On tylko ubolewa, iż klasy
robotnicze, mieszczące w sobie najlepsze elementy społeczne, pogrążone są w
nędzy, że je podźwignąć potrzeba z materialnego upadku przez zorganizowanie
przemysłu. W jego duchu Bazard obmyślił następującą
organizację przemysłu. Każdy powinien zajmować stanowisko odpowiednie swoim
zdolnościom i pobierać wynagrodzenie za dokonaną pracę. Pole do pracy ma sobie
każdy otwarte przez co się otrzymuje od państwa grunt i kapitał odpowiednio do
swoich sił i zdolności. Własność jest tylko dożywotnia, po śmierci każdego
przechodzi na rzecz państwa. Rodzina nie zostaje zniesiona, ale jej zasadą jest
równouprawnienie płci, które również ma miejsce w kościele i państwie. –
Podstawą tej organizacji jest hierarchia duchownych. Jest niewątpliwie zasługą
St. Simona, iż dla swej organizacji społecznej stara się pozyskać głęboką
religijną podstawę, ale religia St. Simona jest panteistyczna, dlatego do
ustalenia trwałej organizacji towarzyskich urządzeń niezdolna.
O wiele umiarkowańsze są
dążności socjalistów. Oni nie znoszą własności ani rodziny, chcą tylko wspólności
pracy i rozdziału wspólnego dochodu według pracy, kapitału zdolności.
Socjalizm jest dwojaki: „polityczny”, wkładający
ciężar kontroli nad wspólną pracą na państwo, a stąd dążący i do zreformowania
państwa, i „przemysłowy”, który niezależnie od tej lub innej formy rządu, obce
tylko reformy samych stosunków społecznych.
W duchu socjalizmu politycznego w r. 1819 agitował
Simon-Sismondi, opierając się na tym założeniu, że wszelka nędza jest skutkiem
wielkiej konkurencji w państwie, że zatem samo państwo powinno ubogie pracujące
klasy ochraniać od jej szkodliwych następstw.
Louis Blanc zastanawia się właśnie nad tym, w jaki
sposób państwo dokonać tego powinno, i twierdzi, iż nie inaczej, jak zakładając
samo warsztaty wspólnej pracy. – Praca ta pierwszego roku dokonuje się według
woli rządu, później sami członkowie ją naznaczają. Zapłatę każdy sam sobie
naznacza, a zysk rozdziela się na trzy części: pierwsza dzieli się w równych
częściach między pracujących, druga idzie na rzecz chorych, a trzecia na kupno i
restaurację narzędzi. Rządowe tedy warsztaty, współkonkurując
z prywatnymi, brać będą górę nad nimi przez taniość, zmuszając je przez to do
stowarzyszenia się z warsztatami rządowymi.
Przedstawicielami socjalizmu przemysłowego jest
Fourier i Considérant. – Niezależnie od formy rządu,
obmyślają oni następującą organizację gmin. Wszyscy ludzie żyją w tzw.
„falangach”, złożonych z 1500 do 2000 osób. Prywatna własność tych, którzy się
do falangi zapisują, zostaje oszacowana według cen targowych; zwróconą właścicielowi
w akcjach, które zbyte być mogą. – Na czele falangi stoją najznakomitsi
akcjonariusze i członkowie falangi, sprawując jej administrację. – Każdy nowo
wstępujący do falangi, otrzymuje zapewnienie utrzymania na rok jeden, aby mógł
swobodnie i bez troski pracować. W środku falangi znajduje się wspólne
mieszkanie, „falanster”. – Jest to budynek wystawiony ekonomicznie ale
dogodnie, jest długi i na 3 piętra wysoki, wewnątrz ma duży dziedziniec,
wspólną salę do zabaw, bibliotekę, salę wykładową, teatr, salę jadalną i
wspólny warsztat. W jednym skrzydle mieszczą się pracownie rzemieślnicze, w
drugim mieszkania i sale dziecinne. Mieszkania są urządzone z uwzględnieniem
dogodności, gustu i ceny. – Wokoło domu urządzone są oszklone i opalane zimową
porą galerie, w pobliżu znajdują się ogrody, cokolwiek opodal magazyny,
kuchnie, piwnice, itp. – Falanster wiec zapewnia wspólną pracę i wspólny sposób
do życia. – Członkowie falansteru dzielą się na „serie” według rodzaju pracy i
jest rzeczą pożądaną, ażeby każdy był członkiem jak największej liczby serii,
bo przez to jego praca jest jak najwszechstronniejsza. Serie dzielą się znów na
„grupy”. Na czele każdej z nich stoi wybrany „szef”, a ich wszystkich areopag,
zarządza gminą. Ponieważ wszakże w falandze nie rui przymusu, więc zarząd nie
rozkazuje lecz doradza.
Każdy z członków gminy ma zapewnione minimum na
najkonieczniejsze potrzeby życia. Przy podziale zarobków uwzględnia się liczba
godzin pracy, jak i to, czy ona jest pożyteczna, czy tylko przyjemna. – Oto
jest organizacja pracy, powiada Fourier, która do zenitu podniesie produkcję,
da każdemu swobodny wybór pracy i skombinuje z sobą jej rodzaje. Najzapaleńszy zwolennik fourieryzmu
Considérant twierdzi, iż jedność państwa trzeba
zastąpić jednością rodu ludzkiego, której reprezentant powinien mieć rezydencję
w Konstantynopolu.
Ale jest jeszcze pewien kierunek socjalizmu, o
którym nie mogę przemilczeć. Charakteryzuje się on niewątpliwie największym
umiarkowaniem, a jego przedstawicielami są Niemcy. – Socjalizm niemiecki nie
łudzi się wymarzonymi rezultatami życia wspólnego, chce też zostawić rodzinę i
własność jak one dziś istnieją, domaga się tylko pewnych reform w organizacji
pracy, I tak: w przemyśle wymaga koalicji kapitału i pracy, w rolnictwie żąda
zaprowadzenia wspólnych magazynów i zakładów kredytowych, a w rzemiośle
stowarzyszenia się pokrewnych rodzajów pracy, wspólnych zakupów i wspólnej
sprzedaży dla taniości i uniknięcia pośrednictwa spekulantów.
*
Oto są główne odcienia komunizmu i socjalizmu,
główne rodzaje teorii własności prywatnej przeciwnych. Ażeby je ocenić,
zauważyć musimy, iż one przede wszystkim nie są do urzeczywistnienia, gdyż chcą
wszystkich ludzi, świat cały wcisnąć w zewnętrzne ramy jakiegoś ustroju
mechanicznego, bez względu na to, że różnice fizycznego i duchowego organizmu u
ludzi, różnice ich zdolności i talentów, ich prac i dążności, wymagają niemniej
różnych a niejednakowych warunków życia. Prócz tego reformatorzy socjalni
zapominają, że ze szczytów przybytku cywilizacji i kultury ludzkości, jak gdyby
z piramid egipskich czterdzieści przeszło wieków spogląda na nas, że ten wielki
ocean czasu, po którego falach żegluje nieustannie korab postępu, postawił
ludzkość w pewnych warunkach życia, z którymi potrzeba się obliczać i że dziś
nie można bezwzględnie zburzyć wszystkich dotychczasowych urządzeń społecznych,
ale tylko można je chcieć przekształcać w duchu nowych potrzeb i nowych
dążności. Ale chcieć zamiast rodziny, gminy i państwa, zaprowadzić falangi i
życie falansteru, to jest tylko fantastycznym marzeniem, ale nie teorią
naukową.
Ze stanowiska ekonomicznego, komunizm i socjalizm
jest niepraktyczny, gdyż chce wszystkich ludzi obdzielić po równo materialności
dobrami, bez względu na różne potrzeby i różne dążności, chce równej i wspólnej
pracy dla wszystkich, a zapomina, że są różne bardzo do niej uzdolnienia.
Zresztą, czyliż socjalizm obliczył się z środkami,
za pomocą których ma być w czyn wprowadzony? Nie. – Cabet
i wielu innych cieszą się nadzieją, że drogą wolnych przekonań wszyscy
powodowani, staną pod sztandarami ich dogmatu. Szczęśliwe złudzenie!
Ale gdyby i tak było, to jakim sposobem utrzymać
życie falansteru, jak zniszczyć, stłumić indywidualne pragnienia do
samoistności, które przecież bardzo łatwo mogą się obudzić nawet u tych, którzy
się na chwilę dali obłąkać doktryną socjalną? Czyż wtedy użyjemy siły? Ależ
falanster nie zna przymusu. – A gdy odwołamy się do niego, któż go wykona? Czy
pewna jednostka? Dobrze, ale wtedy trzeba władzy, która by ją kontrolowała, nad
tą znowu innej itd., a wobec hierarchii władz zginęła równość. Gdyby wykonawcą
przymusu miał być cały falanster, czy można przypuścić, ażeby jednostki wbrew
własnym dążnościom działały, ażeby tłumiły pociąg do wolności, który wielkim
głosem tętni w ich piersiach.
Stoimy w zaczarowanym kole trudności, musimy to
wyznać, teorie socjalne nie dadzą się przeprowadzić w praktyce. – Kolonie
komunistyczne zakładane z tamtej strony oceanu, utrzymywały się czas bardzo
krótki pod wpływem pewnej wydatnej osobistości, jak Owen itp., ale gdy znikł
urok osobistego ich wpływu, upadły. Dlaczego? Bo nie miały w sobie żywotnej
siły, utrzymywały się jedynie potęgą zewnętrznej spójni, a gdy ta działać
przestała, cały związek rozpaść się musiał.
Ale gdybyśmy nawet przypuścili możność istnienia
komunistycznych związków, czyliż możemy sądzić, iż będzie lepiej na świecie, iż
nędza i zbrodnia, znikną spośród nas, a na ich miejsce nastanie dobrobyt i
wzajemna miłość? Przeciwnie, nie mając bodźca do pracy, każdy jak najmniej
zechce pracować, bo wie dobrze że i tak dostanie i to samo co i ten, który
sumiennie pracuje, skąd ciągłe podstępy, oszustwa i nadużycia dobrej wiary,
ażeby przy małej zasłudze uzyskać jak najwięcej stosunkowo. A wreszcie i to
pewne, iż życie falansteru zniszczy rozwój kultury, bo postęp ludzkości jest
postępem jednostek, a w życiu falangi jednostka ginie, rozpływa się w ogólnym
bycie ludzkości. Dlaczego to wszystko, dlaczego do tak opłakanych następstw
doprowadza komunizm? Oto dlatego, że one nie ogarniają człowieka w jego
wewnętrznej treści, ale tylko w zewnętrznym porządku jego towarzyskiego bytu,
stąd wszelka organizacja komunistyczna nie ma żadnych głębszych podstaw, jest
tylko zewnętrzną formułką. Prócz tego, komunizm znosi osobisty interes w pracy,
a przez to pozbawia człowieka troski o jego własny byt, obarcza nią państwo.
Jest to zasadniczy błąd ekonomiczny i polityczny,
bo państwo nie może być wielkim przemysłowcem, ani wielkim szafarzem dóbr
materialnych, a gmach towarzyskich urządzeń musiałby runąć, gdyby organiczny
strumień życia społecznego wypływał nie z narodu, ale z góry, od jego władzy,
bo wtedy brak by mu było silnych podstaw i fundamentów. W końcu komunizm
utrzymać się nie może w praktyce, bo chce społeczeństwa bez najkardynalniejszej
instytucji, tj. bez własności. Największy jej nieprzyjaciel Proudhon, autor
sławnego dogmatu proletariatu: la propriété c’est le vol, dowodzi, iż własność prowadzi do złego,
do zbrodni, nędzy i nieszczęścia. Brak własności, mówi on, jest tamą do
wszelkiej zamożności, bo i jakże nabyć cokolwiek kiedy się nic nie ma; ci co
już dziś coś mają, będą się ciągle coraz więcej bogacić, w coraz większej nędzy
pogrążać ubogich i powiększać ich zależność od majętnych. Właściciel jest
nieprzyjacielem publicznego dobra, on dba tylko o egoistyczne zachcianki,
własność zaś sama będąc ulegalizowaną kradzieżą, obudzą chciwość, chytrość i
nieugaszone pragnienie zysków. Mówicie, iż własność jest następstwem wolności
człowieka, ale wtedy powinna tylko istnieć własność ludzkości całej, bo wolność
jest wszystkich ludzi udziałem. Mówicie, że własność jest prawem pierwotnym
ludzi, ale wtedy jakże można odmówić jej komukolwiek. Mówicie, iż własność jest
wypływem prawa pracy; dobrze – ale skąd mają prawo do własności ci, którzy nie
pracują, skąd prawo do spadku, a wreszcie wiele to z dzisiejszej własności
powstało przez pracę tych, którzy w pocie czoła pracowali, chociaż sami nic nie
mają. Czyliż wobec tego, wołają dalej zwolennicy komunizmu, nie należy
powiedzieć: iż własność nie jest prawem człowieka ale dowodem jego bezprawia,
iż własność jest uprawnioną kradzieżą, tak jak handel jest ulegalizowanym
oszustwem, a użycie pieniędzy źródłem nędzy publicznej.
Takie były głosy które się odzywały przeciwko
własności, posłuchajmy ich jeszcze przez chwilę, ażeby lepiej poznać dla czego
domaga się komunizm zniesienia własności prywatnej.
I. Występowano przeciwko własności z zasady
równości między ludźmi. – Własność burzy naturalne prawo równości, ustala na
jego miejscu sztuczny hierarchiczny porządek, który jest źródłem (według
mniemania reformatorów) wszystkich klęsk społecznych. Oto co mówi Babeuf:
jeżeli w państwie zagarnie mniejszość w swe ręce własność gruntową i
przemysłową i tym sposobem dzierży władzę pogrążając w niedostatku i srogich
potrzebach większość – należy być przekonanym, że ten zabór może znaleźć
przytułek tylko pod tarczą opieki złych instytucji, że zatem to, co starożytna
administracja nie zrobiła w właściwym czasie, ażeby przewidzieć nadużycia i
zniszczyć je w zarodzie, winna to uczynić dzisiejsza administracja, aby wrócić
równowagę, która nigdy zupełnie zatracona być nie powinna i władza prawodawcza
winna nową dokonać zmianę, która przystoi na rząd postępowy według contract social:
gdzie każdy ma dosyć, ale nikt za wiele.
Słuchając tych słów wypowiedzianych z namiętną
własności nienawiścią, trudno nie przyznać, że jakkolwiek autor wypowiada je
pod wpływem szlachetnego współczucia dla nędzy i ubóstwa klas pracujących,
cierpi jednak zarzut niepraktycznej porywczości do gwałtownych i radykalnych reform
społecznych. (Por. Dr. A. Stoeckl. Lehrbuch Phil, Mainz
1869). Przeobrażenia życia towarzyskiego mogą się dopełnić z dobrem
społeczeństwa jedynie powoli i z przezornością. Zbyt nagłe działania mogą
przeciwny od zamierzonego odnieść skutek.
Lekarz nie zabija chorego, aby mu skrócić
cierpienia, ale przeciwko ich przyczynie oddziaływa; tak samo i w życiu
społecznym, przeciwko jego wadom należy działać skutecznie, ale tak, aby sam
byt społecznych związków nie został naruszony. Zburzenie własności rozwiązuje
węzły życia zespolonego.
Prócz tego zarzut Babeuf nie ma słusznej podstawy.
Nierówność przede wszystkim nie objawia się jedynie na polu materialnej
własności: sama natura przez nierówne uposażenie swymi darami, stwarzając
geniuszów obok kretenów, zdrowych i chorych, pięknych
i szpetnych itp. ustaliła największe nierówności na świecie, przeciwko którym
żadnego skutecznego środka znaleźć nie można. Prócz tego zmienność losu; czyż
nie ma ulubieńców fortuny, którym idzie wszystko po myśli, chociaż bez pracy –
i ludzi, którym los zawistny zagradza drogę, po której dążyć zamierzają.
Prócz tego, przyczyny nierówności nie dadzą się
usunąć, bo tkwią w naturze człowieka, wynikają z jego istoty, mają obok złych
swych następstw i dobroczynne skutki, zadaniem więc polityki może być jedynie
osłabić pierwsze, wzmocnić ostatnie. – Dawno już oceniono ten fakt
niezaprzeczony, że nierówność mienia jest bodźcem do pracy, dźwignią działania
i postępu, inaczej czeka nas lenistwo i bezczynność, a z nią nędza i ciemnota.
– (Por. Micheleta Naturrecht I, 181).
II. Drudzy oświadczają się przeciw własności
twierdząc, że nie widzą słusznej zasady, która by ją czyniła sprawiedliwą i
uzasadnioną. Nowatorzy tu zapominają, że z jednej strony fakt tak powszechnego
i trwałego istnienia jak własność musi mieć i bardzo głębokie podstawy swego
istnienia, skoro jest tak niewzruszonym, a wreszcie, że choćby nawet trudno go
było teoretycznie uzasadnić, należy go bronić i utrzymać, bo nie mamy nic co by
dobroczynne jego wpływy na życie jednostki i społeczeństwa zastąpić zdołało.
Ale takiej niemożności uzasadnienia własności wcale dowodzić nie można.
Niezawodnie sam fakt fizycznego rzeczy owładnięcia, umowa lub arbitralność
prawa własności nie tworzy, ale źródłem jej jest sama natura człowieka, jej potrzeby
i jej niezmienna organizacja.
III. Często bardzo występują przeciwnicy własności
z zarzutem, że byłoby nierównie użyteczniej i dogodniej, gdyby materialne
środki do życia nie były w pewnych tylko rękach skoncentrowane i zamknięte, ale
żeby możność ich używania była dostępna dla wszystkich. Dzisiejsza organizacja
własności indywidualnej ścieśnia ogół w możności swobodnego używania tego, do
czego wszyscy mają jednakie prawo ze względu na prawo przyrodzone. Dary natury
powinny być, według mniemania nowatorów, wspólną własnością i nie ma słusznej
zasady ustalać jakiegokolwiek ograniczenia w tym względzie. Niezawodnie, że z
zasady użyteczności wychodząc, musimy przyznać, że byłoby arcydogodnie
uważać wszystko wokoło siebie za własne, ale sama użyteczność, prawa nie
stanowi, potrzeba mu odszukać głębsze podstawy. – (Por. Moliniez. Ètude sur le droit de propriété
Revue, Wołowskiego 12 vol. 1840 r. str. 419 in.).
Przy bliższym
rozważeniu tego zarzutu widzimy go nieusprawiedliwionym, bo własność niebędąca
indywidualną, właściwie istnieć przestaje, praca bez gwarancji na przyszłość
zbierania owoców staje się leniwa i ociężała, a wreszcie ogranicza się jedynie
do zaspokojenia najkonieczniejszych potrzeb człowieka. Ci, którzy tak domagają
się prawa polowania, rybołówstwa itp. na rzecz ogółu, zapominają, że
niezawodnie nie byłoby tych darów, gdyby, nie było i własności indywidualnej.
Zresztą to żądanie jest wymaganiem najwyższej niesprawiedliwości na świecie.
Rzecz to pewna (Ganilh 534), że przyrodzona obfitość
ziemi musi być przez pracę człowieka obudzana i rozwinięta, ta praca musi być
długa i mozolna, wymaga całych lat i pokoleń; czyż zatem słuszną byłoby rzeczą,
ażeby owoc tylu trudów i mozołów pożywał zarówno ten, który pracował, jak i
ten, co był bezczynnym?
IV. Niektórzy przywodzą zarzut, mający za sobą
wiele pozorów prawdy. Świat cały jest już zajęty, wszędzie ślady pracy i
własności indywidualnej, gdzież się podzieją pokolenia, które teraz lub później
przybędą? Ich przyszłość wiadoma powiadają: – żyć w wiecznej zależności od
ulubieńców fortuny, schlebiać ich słabościom i pędzić mizerne życie o biednym
kawałku chleba, który się im udzielić podoba w zamian za pracę ciężką i mozolną
– oto los pokoleń, które już dziś opłakiwać musi każdy kto ma serce dla klęsk ogólnych.
Te sentymentalne żale są niepotrzebną ckliwością. Świat w małej zaledwie części
jest zajęty, jest jeszcze wiele bardzo ziemi, która od wieków gromadząc skarby
przyrodzonej płodności, oczekuje ręki człowieka, który ją do swoich celów
skieruje. Nagroda jego pracy będzie obfita, potrzeba właśnie tylko wytrwałej
pracy, która w łonie ziemi złożone siły pobudzi do życia. Prawda, że praca ta
będzie nierównie cięższą od uprawy tej ziemi, którą od dawna już pług orał,
nadto, potrzeba dla niej porzucić ziemię, w której się dotąd żyło, ale nie ma
na to środka, chcąc trwale zapobiec biedzie, na którą się skarżą tak liczne
klasy społeczne; wydrzeć komuś chleb jego ręką zapracowany wystarczy co
najwięcej na dzisiaj, ale nie na jutro. Wzajemna zależność rąk żądających pracy
od tych, co ją ofiarują nie jest tak szkodliwą jak mniemają obrońcy klas
ubogich; stosunek ten normuje się ekonomicznym prawem ofiarowania i żądania,
które ustala równowagę wzajemnych pretensji. – Widok nagromadzonej pracy dla
przybywających pokoleń nie może być szkodliwy, ale raczej dobroczynny; bo z
jednej strony staje się zachętą dla nich do pracy, a z drugiej ułatwia im ją,
dostarcza kapitału, obniża stopę procentową i otwiera obszerne pole zarobku.
Zresztą żądania powyższe przeciwników własności odnoszą się jedynie do
własności gruntowej. A przecież ona nie jest jedyną; przemysł zatrudnia dzisiaj
mnóstwo rąk w warsztatach i fabrykach, własność ruchoma przewyższa wiele
nieruchomą, a wreszcie coraz więcej wyrabia się pojęcie niewzruszonej własności
duchowej artysty, uczonego i wynalazcy.
V. Ci, którzy własność wywodzą z prawa i uważają ją
jedynie za wynagrodzenie pracy, twierdzą, że skoro ta ostatnia została tak
znacznie ułatwiona przez maszyny i udoskonalone narzędzia, przeto nie ma i
potrzeby także i jej nagrody, nie ma powodu istnienia własności. – Pomijając
już błędne twierdzenie, które własność z ustawy wywodzi, nie można podzielać
mniemania o ułatwieniu pracy. Wprawdzie maszyny o wiele zastąpiły i zmniejszyły
fizyczną działalność człowieka, wszelako w rolnictwie znajdują dotąd jeszcze
bardzo mało zastosowania, a i w przemyśle nie zastępują jej przecież zupełnie.
Praca człowieka mozolna i trudna nigdy istnieć nie przestanie przy
najgenialniejszych wynalazkach i maszynach, a w rolnictwie opanowanie
pierwiastków natury przedstawia zawsze zadanie wymagające ciągłej,
najczujniejszej i najmozolniejszej pracy. Trafnie powiedział Baudrillart, że natura jest wiecznym wrogiem człowieka,
może być tylko zwalczona, albo panuje nad nim. Choćby zatem własność była
jedyną nagrodą pracy, jej przyczyna i tak nigdy nie zniknie.
VI. Uważając własność również za utwór prawa, widzą
w tym niektórzy nadużycie władzy prawodawczej. Już poprzednio udowodnione
zostało, że prawo własności nie tworzy i tylko ją sankcjonuje; ale gdy i tak
nawet było jak chcą doktrynerzy, nie można by widzieć w ustanowieniu własności
nadużycia władzy; to, co człowiekowi ułatwia urzeczywistnienie jego zadań życia
i nieobliczone najkorzystniejsze rezultaty sprowadza tak dla jego bytu
materialnego jak moralnego, to mówią, utrwalone przez prawo nie jest nadużyciem
lecz dobrodziejstwem.
VII. Darowizna i spadek były także bardzo często
przedmiotem zarzutów ze strony nowatorów. Dowodzono, że jest to faktem
najwyższej niesprawiedliwości pozwalać komuś używać owoców cudzej pracy bez
osobistego w niej udziału (Thiers 53.), że przez to zabija się chęć własnego
starania około swoich potrzeb i że przez to nagromadzamy w ograniczonej liczbie
rąk materialne środki, które dla wielu także innych osób mogłyby być użytecznymi.
– Pozorna słuszność takiego twierdzenia znika po bliższej rozwadze. Przede
wszystkim darowizna i spadek są koniecznym wypływem użytkowania, (Guillaumin I. 859, Baudrillart, Hérédité w Blocca Diction, II, 19), które przecież jest nieodłącznym od
własności. Tak jak orze się pole i przerabia ziarno, tak można go komuś darować
lub po swoim zgonie przekazać. (Por. Raynal,
Histoire phil. des établissement des Européens. etc. A. Bathie l.
c.). Prócz
tego są i inne względy. Znosząc darowiznę i spadek zabijamy pracę i
oszczędność, (Thiers 57. Coquelin. Hérédité w Guillaumin’a
Dict. I 859), tamujemy nadto zaspokojenie
moralnej potrzeby człowieka: wsparcia potrzebujących. Spadek ma również
głębokie swoje motywy. (A. Bahtie l. c. Zielonacki
II. 625.) Miłość rodzinna wyradza troskę o byt familii, (Thiers 61, Simon, De
la liberté I. 447. Lerminier
str. 101), którą wspiera nadto i powinność człowieka zapewnienia materialnych
środków życia członkom najbliższej jego rodziny, (Lerminier
97). Dalej, jeżeli przekonani powyższym rozumowaniem dopuścimy darowiznę – nie
możemy się również oświadczyć i przeciwko spadkowi. Rozporządzenia prawa w tym
względzie byłyby daremne: nie mogąc przekazać swego majątku po śmierci,
oddawano by go za życia, skazując się nie rzadko na ciężkie potrzeby w
ostatnich godzinach życia z przyczyny niewdzięczności obdarowanych. (Passy, Leçons d’écon. pol.
I. 146). Praca i oszczędność człowieka wobec zniesienia spadku musiałaby ustać,
pracowano by jedynie na zaspokojenie najkonieczniejszych potrzeb życia w braku
wszelkich innych motywów (Thiers 68).
VIII. Egoizm i odosobnianie się ludzi przywodzą
także przeciwko własności. Bogacz zapomina, że są i biedni, nie będąc zależnym
od nikogo, zna tylko własne potrzeby. Prawda; ale i to pewna, że oświata coraz
więcej zbliża ludzi do siebie, splata wzajemnie ich rozliczne potrzeby i
wykazuje nawet własny interes w nadaniu ruchu nagromadzonym skarbom przez
udzielenie ich do pracy tym, co ich nie mają, a moralność uczyni ludzi
pamiętnymi na potrzeby biednych. Zniesienie własności nie odmieni nastroju:
duszy i moralnych pobudek.
IX. Przywodzą inni, że własność często powstaje
niezależnie od zasług osobistych. (Por. artykuł p. Leclerc o Oszczędności
w Guillaumin’a Diction
I. 709). Nierzadko jest dziełem przypadku, Baudrillart,
la propriété, Paris 1867 (gra), lub nawet w
czynach nielegalnych czerpie swe źródło, (rabunek, kradzież), w każdym razie
obudzą zawiść w klasach biedniejszych, które to uczucie potęguje się nawet tak
dalece, że nierzadko popycha do zbrodni. – Wszystko to prawda, ale przeciwnicy
własności usiłują z wyjątków zrobić regułę ogólną. (Thiers 101-106). Przyznać
potrzeba, że te wyjątki stają się coraz rzadsze. Niesprawiedliwość losu, który
się okazuje przeciwnym tym, co są niestrudzeni w swoich zabiegach, a sprzyja
lenistwu, daje się osobistą usilnością i wytrwałą pracą zrównoważyć; (Guillaumin, Dict. II.
466), gra a nawet rabunki i kradzieże znikają z postępem oświaty i utrwaleniem
moralności, a widok owoców uczciwej i mozolnej pracy zamiast zawiści obudzą
szacunek i staje się potężnym bodźcem podjęcia troski o własnych potrzebach.
*
Oto są najgłówniejsze zarzuty czynione własności i jej obrona. Zarzuty
te są odgłosem głębokiej tęsknoty szlachetnego serca do ulżenia ciężaru życia
tym, którzy własnymi rękami gromadzą majątki dla drugich, sami nie mając nic
oprócz goryczy w skołatanym sercu i bladej iskierki nadziei w duszy. – Są to
zacne dążności; ci którzy walczą przeciwko tym teoriom, które słyszeliśmy przed
chwilą, nie dowodzą bynajmniej, żeby byli na głos ubóstwa obojętnymi, ale
pragną tylko na rozognione rany społeczeństwa wyszukać prawdziwie gojący
balsam, a nie to co je może rozjątrzyć i głębsze sprowadzić cierpienia. –
Komunizm powinien pamiętać słowa, które były maksymą dwóch największych mędrców
starożytnych: (Platona i Arystotelesa), iż szczęście człowieka nie zawisło od
tego, czy ma tyle co inni, ale od tego, czy ma tyle wiele mu potrzeba.
Zaspokojenie rozumnych potrzeb w życiu powinno być celem wszelkich
ekonomicznych usiłowań, do nauki zaś należy orzec, co w tej mierze winno
uczynić państwo, a co własnymi rękoma wyrobić powinna jednostka. Bez względu na
równość jest niemożebna, a gdyby była możebna byłaby nierozumna. Społeczeństwo
nie przez to silną ma egzystencję, że go składają równe sobie czynniki, ale
raczej, że różnorodne jego pierwiastki układają się w organiczną całość, gdyż
życie społeczne jest jak gdyby wielką muzyką, której akordy tym bardziej
kołyszą nasze uczucia, im więcej różnorodne pojedyncze tony zlewają się w
wielką harmonię.