Artykuł
Recepcja weneckich i florenckich idei republikańskich w polskiej teorii politycznej XVI wieku. Wybrane przykłady
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01

 

Tekst pochodzi z książki: Polska czyli... Idee wspólnoty politycznej i tożsamości narodowej w polskiej tradycji intelektualnej, (red.) A. Rzegocki, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2011.

 

1. Przedmiotem moich rozważań jest, wymagający wciąż jeszcze szczegółowych badań[1], teoretyczny namysł nad podstawami ładu Rzeczypospolitej XVI wieku oraz jego źródłami, do których zaliczam przede wszystkim renesansowy humanizm i republikanizm, rozwijany w określonym polskim kontekście historycznym i ustrojowym. Odnoszę się z jednej strony do formułowanego na poziomie dyskursu i teorii politycznej pewnego wyobrażenia, pewnego wzorca ładu dobrze urządzonej wspólnoty politycznej, z drugiej zaś do empirycznych podstaw tego ładu, opartego na pewnych rozwiązaniach prawno-instytucjonalnych (np. wolności i przywilejach szlacheckich), jak i na pewnym etosie życia publicznego oraz określonym typie tożsamości warstwy rządzącej, czyli szlachty, obejmującym jej kulturę i postawy polityczne. Ład ten staje się przedmiotem szczególnej uwagi pisarzy politycznych pod koniec XVI w. wraz z wyzwaniami, jakie napotyka praktyka ustrojowa w Polsce w związku z pierwszym bezkrólewiem i szeroko komentowanym przez pisarzy politycznych zaliczanych do nurtu emandacyjnego niedostatkiem obyczajów, zgody politycznej i cnót publicznych, które dla utrzymania dobrze urządzonego ładu Rzeczypospolitej i utrzymania wolności okazywały się nieod­zowne.

Analizę podstaw wspólnotowego ładu Rzeczypospolitej w XVI w. należy rozpocząć od przybliżenia znaczenia, jakie przypisywano wówczas samemu pojęciu wspólnota, co do czego nie było zgody wśród pisarzy politycznych. Można było bowiem mówić o społeczeństwie jako o wspólnocie obejmującej wszystkie jej części, zarówno warstwę rządzącą, jak i mieszczan oraz chłopów, jak czynił to Andrzej Frycz Modrzewski, lub też odnosić pojęcie wspólnoty i rzeczypospolitej wyłącznie do szlachty, jak czynił to Stanisław Orzechowski. Obydwaj autorzy pojmowali wspólnotę jako organizm, ale Frycz zakładał, że wszystkie części wspólnoty winny współpracować dla dobra ciała – organizmu[2], Orzechowski zaś uznawał, że niektóre, niższe części społeczeństwa winny służyć innym częściom; chłopi, rzemieślnicy i kupcy nie mają samoistnej wartości ontycznej, lecz są jakby bytami akcydentalnymi służącymi prawdziwym bytom[3]. Te dwa podejścia rzutowały na odmienne pojmowanie prawa i obywatelstwa przez obydwu autorów, przy czym jedno (Orzechowskiego) szło za kształtującą się praktyką ustrojowo-prawną, drugie (Frycza) dotyczyło pożądanego stanu rzeczy, tego, co powinne. To napięcie pomiędzy tym, co jest, a tym, co być powinno i próba usunięcia go kształtować miały całą emandacyjną teorię polityczną XVI w.

2. Ład polityczny, który kształtuje się w XVI w. pod wpływem humanizmu i reformacji, opiera się już na innych podstawach niż w wiekach wcześniejszych, kiedy dominowało średniowieczne rozumienie źródeł i uzasadnienia władzy we wspólnocie spojonej wiarą. Światopogląd humanistyczny prowadzi do przyjęcia stanowiska atomistycznego w miejsce tego, które traktowało o całości i niepodzielności wspólnoty politycznej. W miejsce jednego bytu wykształciły się byty autonomiczne tj. regionalne jednostki o charakterze naturalnym, etnicznym, językowym, a wraz z nimi pojęcie suwerenności narodowej[4]. W miejsce radykalnego podporządkowania polityki religii w ramach integralistycznego modelu teokratycznego Idziego Rzymianina, Marsyliusz z Padwy, rozdzielający dość radykalnie porządek Kościoła od porządku państwa, zaczął to drugie utożsamiać ze społecznością obywateli, których zgoda miała stawać się „materialnym składnikiem prawa”, wspólnota obywatelska miała więc zyskiwać możliwość powoływania organów przedstawicielskich do wypełniania swojej funkcji politycznej, w tym przede wszystkim do aprobowania stanowionego prawa[5]. Oznaczało to przyjęcie idei, że władza pochodzi „od dołu”, od społeczeństwa, a nie ze źródła transcendentnego, od Boga czyniącego monarchę jedynym jej piastunem. W związku z tymi zmianami rozpatrywać należy podstawy wspólnotowego ładu Rzeczypospolitej w XVI w., a więc wtedy, gdy wpływy humanizmu przyniosły w Polsce realne owoce w postaci piętnastowiecznej teorii koncyliarystycznej wypracowanej na Uniwersytecie Krakowskim i idącej za nią teorii reprezentacji oraz idei wolności zrywającej z dawną podległością osobie panującego i kojarzonej zarówno z prawami politycznymi szlachty, jak i osobistą niezależnością (neminem captivabimus).

Dla wyjaśnienia źródeł myślenia, które kształtowało dominujące w wieku XVI wyobrażenie podstaw normatywnego ładu Rzeczypospolitej, trzeba cofnąć się do wieku XV, w którym wpływy humanizmu w Polsce ujawniły się dość mocno, szczególnie na Uniwersytecie Krakowskim. Obok wydarzeń historycznych, w tym przede wszystkim sporu polsko-krzyżackiego i udziału Polaków w soborach w Konstancji i w Bazylei, które miały istotny wpływ na kształtowanie się polskiej teorii politycznej, za najważniejsze źródło inspiracji dla piętnasto- i szesnastowiecznych autorów uznać należy humanizm, który kulturze polskiej przydawał europejskiego charakteru, włączał ją w szerszy dorobek cywilizacyjny, a zarazem wpływał na jej charakter narodowy. Humanizm trwale wiązał polską kulturę tego okresu z tradycją antyczną i śródziemnomorską oraz sprzyjał ugruntowaniu formacji chrześcijańskiej. Mówiąc o humanizmie w Polsce XV wieku mam na myśli formację intelektualną, która kształtowała myślenie na wielu płaszczyznach, będąc przede wszystkim punktem wyjścia do namysłu nad człowiekiem, jego samorozumieniem i twórczym kształtowaniem ładu społecznego w jakim żyje. Studia humanistyczne podjęte przez polskich autorów XV w. przenosiły do naszej kultury platonizm, arystotelizm, retorykę, interpretacje dzieł Cycerona, często łączonych z elementami tradycji scholastycznej, tworząc podstawy, z których czerpać będzie myśl polityczna następnego stulecia.

Polski arystotelizm – w szczególności komentarze do Polityki i Etyki nikomachejskiej – rozwijany był w tym czasie w odnowionej Akademii Krakowskiej przez takich autorów jak Paweł z Worczyna czy Wawrzyniec z Raciborza. Cechą ówczesnego arystotelizmu było przypisywanie szczególnej wartości naukom praktycznym, w tym przede wszystkim etyce i polityce, w porównaniu z naukami teoretycznymi. Paweł z Worczyna wskazywał na dwa porządki życia ludzkiego: vita divina i vita humana, łącząc w ten sposób podejście klasyczne i scholastyczne, podkreślając, że człowiek dąży do osiągnięcia szczęścia doczesnego i pozadoczesnego, z których to pierwsze można osiągnąć jedynie w społeczeństwie opartym na prawach rozumu[6]. W hierarchii nauk praktycznych wyżej stawiana jest etyka niż polityka, inaczej niż u Arystotelesa, skoro celem doczesnym jest osiągnięcie szczęścia pozwalającego na zbawienie, w związku z czym polityka staje się nie „nauką o poznaniu dobra najwyższego” (owo dobro najwyższe jest bowiem przesunięte do sfery pozadoczesnej), lecz nauką o funkcjonowaniu społeczności państwowej, w związku z uznaniem, że przedmiotem dociekań polityki jest civitas, czyli wspólnota polityczna. Nie utożsamiano więc polityki z nauką dotyczącą sprawowania władzy, lecz – w zgodzie z klasyczną tradycją republikańską – z wiedzą na temat istoty i celów wspólnoty politycznej.

Uznając naturalną genezę państwa, krakowscy komentatorzy Polityki zauważali, że „polityka jest domeną ludzi wolnych i równych z natury, cieszących się tym samym prawem i tą samą równością” (Politica est principatus liberorum naturaliter equalium, eodem iure et eadem equalitate)[7]. Wawrzyniec z Raciborza zwracał uwagę na użyteczność wiedzy politycznej, twierdząc, że „gdybyśmy znali dobry i zły sposób rządzenia państwem, to tym państwem, jak najlepiej urządzonym, rządzilibyśmy jak najlepiej”[8]. Był on zwolennikiem zasady princeps legibus alligatus, dowodząc, że prawo jest najlepszą rękojmią władzy, którą trzeba postawić wyżej niż taką rękojmię, która wynikałaby z cnoty moralnej panującego. Rola prawa w państwie jest kluczowa, bowiem celem politycznej organizacji społeczności jest dobro tej społeczności, a prawo – zarówno boskie, naturalne, jak i stanowione – osiąganie owego dobra ma zabezpieczać[9]. Podobne ujęcie istoty rzeczypospolitej przedstawiał Stanisław ze Skarbimierza, powtarzając za św. Augustynem: „wyzute ze sprawiedliwości państwa [czyż] nie są bandami rozbójników?”[10] Niepodobna bowiem rządzić państwem bez sprawiedliwości, która jest najdoskonalszym fundamentem ładu w państwie; nie ma też nic bardziej szkodliwego w państwie niż niesprawiedliwość[11]. Drugim, obok sprawiedliwości, fundamentem dobrego ładu rzeczypospolitej jest w przekonaniu Stanisława zgoda, zawierająca w sobie jednomyślność, tylko ona bowiem może zjednoczyć państwo i spoić „jak obóz warowny”[12]. Powołując się na Sallustiusza, wskazywał, że nie orężem, lecz dobrymi obyczajami należy przyozdabiać rzeczpospolitą[13]. Przez obyczaj Stanisław rozumiał także cnoty obywatelskie, bez których trudno zabiegać o panowanie sprawiedliwości. Za trzeci fundament dobrego ładu rzeczypospolitej uznawał zaufanie mieszkańców, „podobnie bowiem jak w żywym organizmie poszczególne jego części wzajemnie sobie służą i jedna część wspiera drugą, osłania i dodaje jej urody, tak też powinno dziać się i wśród członków rzeczypospolitej, bo i ją porównać można do organizmu, który stanowią rozmaite osoby, będące jak gdyby jego członkami”[14]. Zaufanie to stawało się konieczne, by zyskać poparcie obywateli dla wszelkich godziwych i szlachetnych przedsięwzięć w państwie, dla utrzymania w nim zgody i jedności. Dwa dalsze wymagania wobec ładu rzeczypospolitej dotyczą dobrych doradców oraz kierowania się przez państwo właściwie wyznaczonym celem, uznanym za dopełnienie wszystkiego. W tym miejscu Stanisław przywołuje znane słowa Cycerona z De officiis, głoszące, że pożytek każdej jednostki jest zarazem pożytkiem całego społeczeństwa; a jeśli poszczególne osoby będą zabiegały tylko o korzyść własną, rozpadnie się wszelkie współżycie między ludźmi[15]. Za Cyceronem głosi też przekonanie, że „wtedy rzeczpospolita jest dobrze i sprawiedliwie rządzona, bądź przez jednego króla, bądź też przez cały lud, gdy lud stanowi gromada ludzi, którą łączy jedność praw i wspólność pożytków”[16]. Prawo ma w państwie rolę porządkującą i spajającą, bez niego nie może istnieć żadna wspólnota polityczna, gdzie bowiem nie ma prawa, nie ma będącej podwaliną państwa sprawiedliwości. Każda władza jest przecież „ustanowiona tak, by słusznym sądzeniem oddawać każdemu to, co do niego należy, nie zaś po to by łamać prawo, w przeciwnym wypadku nie jest władzą, lecz tyranią” (Omnis potestas est instituta, ut unicuique que quod suum est recte iudicanto restituat, non ius offendat, alioquin non est potestas sed tyrannides)[17]. Wynikałoby z tego jednoznacznie, że władca łamiący prawo jest tyranem, którego obalenie dopuszczał Jan z Salisbury. Celem istnienia państwa jest tu, jak u Arystotelesa, wspólny pożytek utożsamiany z pożytkiem każdej jednostki[18]. To u Stanisława ze Skarbimierza pojawia się termin res publica na określenia państwa polskiego[19].

Arystotelesowskim poglądom dotyczącym genezy państwa przeciwstawiali się w Krakowie w XV w. bądź ci, którzy tak jak Łukasz z Wielkiego Koźmina uznawali, że władza króla pochodzi od Boga[20], bądź ci, którzy jak Jan z Kluczborka głosili, że monarcha działa z własnej woli, ulegając jedynie nakazom natury moralnej[21]. Dążenia centralizacyjne i silną władzę królewską popierali Jan Ostroróg, Kallimach i Biernat z Lublina. Te preabsolutystyczne poglądy nie tworzyły wszakże głównego nurtu poglądów na państwo w XV wieku; przeciwstawiał się im zdecydowanie Paweł Włodkowic, głoszący, że prawowita władza i zwierzchność wyprowadzane są na mocy prawa ludzkiego, z woli Boga pochodzi zaś jedynie władza papieża, dodatkowo legitymizowana przez zgodę wiernych[22]. W dobrze urządzonym państwie supremacja przypadała prawu obowiązującemu tak poddanych, jak i władcę, którego decyzja sprzeczna z prawem pospolitym nie mogła być uznana za obowiązującą[23]. Król był jedynie administratorem królestwa, a nie panem jego dóbr i praw, a jego decyzje dotyczące dóbr i praw królestwa potrzebowały zgody poddanych dla swojej prawowitości[24]. Zasadę supremacji prawa względem władcy głosił również koncyliarysta Mateusz z Krakowa, uznając, że papież, jako sługa Kościoła, który go powołuje, Kościoła rozumianego jako wspólnota wierzących chrześcijan, musi przestrzegać prawa, podobnie jak każdy władca świecki, będący wszak „jednym ze zwykłych ludzi, bez potęgi, nie wzbudzający bojaźni, równy im wszystkim”[25].

Wpływ piętnastowiecznego koncyliaryzmu rozwijanego na Uniwersytecie w Krakowie na rozwój parlamentaryzmu w Polsce[26] i teorie polityczne XVI w., w szczególności na teorię republikańską, wymaga jeszcze szczegółowych badań. Uznając wagę tego wpływu[27], zyskujemy dodatkowe źródło namysłu republikańskiego, odnoszące się przede wszystkim do pojmowania wolności w związku z zasadą reprezentacji, z przeciwstawiania nieosobowego źródła prawa (parlament) źródłu osobowemu. W traktatach koncyliarystycznych Jakuba z Paradyża postawiony został problem suprema potestas w ciele politycznym, państwie lub Kościele, który autor ten rozstrzyga twierdząc, że władza zwierzchnia, suwerenna przysługuje Kościołowi i w jego imieniu soborowi; to Kościołowi, a nie papieżowi, przysługuje nieomylność we wszystkich sprawach[28]. Postawiony został tym samym problem suwerennego organu mającego charakter przedstawicielski, otwierając drogę rozwojowi teorii reprezentacji także w odniesieniu do bytu politycznego, jakim jest państwo. Dochodzi do głosu w tych wywodach krakowskiej kanonistyki echo teorii Jana z Salisbury z Policraticusa, uznającego władcę za „ministra ludu i pożytku publicznego” (minister populi, publicae utilitatis minister) oraz teoria Marsyliusza z Padwy, przypisującego papieżowi miejsce jedynie w obrębie corpus politicum[29]. Tym tropem myślowym miałby iść Stanisław Zaborowski, określający króla „non dominus coronae sed rector”, „administrator”[30], a więc jako organ związany celem państwa, choć niezwiązany jeszcze innym organem.

Claude Backvis w dziele Zaborowskiego dostrzegał wszystkie te elementy myśli politycznej, które miały dominować w refleksji polskiej w okresie egzekucji i królów elekcyjnych. Zaliczał do nich samo pojęcie ‘rzeczpospolita’, rozumiane przez Zaborowskiego jako państwo realizujące dobro wspólne, teorię wiążącą genezę państwa z wolą ludu, zasadę suwerenności prawa w państwie i wyższości wspólnoty nad władcą. Zaborowski miał być rzecznikiem współudziału społeczności w sprawowaniu władzy, czyli zwolennikiem instytucji parlamentu i opowiadać się za odsunięciem od władzy tyrana[31]. Backvis jednak tez tych nie uzasadnia, ani nawet nie popiera cytatami, nie doszukuje się też wątku czy kategorii spajającej te różne przecież ustalenia. Zaborowski jest przywiązany do średniowiecznych kategorii i ustaleń dotyczących roli Kościoła w państwie oraz relacji między państwem a Kościołem – i tu jawi się jako papista, a nie koncyliarysta. Jest jednak zarazem otwarty na te pojęcia i kategorie, które dotyczą porządku politycznego, rzeczypospolitej oraz jej ładu – i tu widać wyraźne odejście od średniowiecznej wizji państwa patrymonialnego, w którym wola władcy stawać by się miała obowiązującym prawem, jeżeli tylko nie stoi w sprzeczności z prawem naturalnym z Cycerońskiej wizji państwa, jako rzeczy publicznej, jednoczonej uznawaniem tego samego prawa i pożytkiem płynącym z życia we wspólnocie, w której władza nie jest z góry nadana, lecz jest powoływana dla zabezpieczenia i realizacji celów wspólnoty. Dobry ład polityczny zarysowywany w Traktacie o naturze praw i dóbr królewskich to taki, w którym realizowane jest dobro wspólne, dobro wszystkich części tworzących wspólnotę polityczną i współuczestniczących w jej kształtowaniu i zarządzaniu jej sprawami. Zważywszy na dobrą u Zaborowskiego znajomość pism Cycerona, można zaryzykować stwierdzenie, że to u niego, u autora republikańskiego, znajdował spore źródło inspiracji gdy idzie o kategorie polityczne, w tym fundamentalną kategorię, jaką jest res publica. Stąd też moja uwaga, że u Zaborowskiego zarysowuje się już ten zwrot republikański i republikański dyskurs, choć osadzony w dawniejszych kategoriach filozofii chrześcijańskiej, podporządkowującej porządek polityczny porządkowi duchownemu, a prawo kanoniczne stawiającej wyżej niż prawo stanowione.

Pojęcie „rzeczpospolita” przyjmowane w owym czasie w Polsce na określenie państwa jako takiego oraz jako nazwa własna Królestwa Polskiego, jest u Zaborowskiego kategorią centralną. Choć nie formułuje on spójnej teorii politycznej, jest świadom tych podstaw ładu politycznego, które u ówczesnych autorów republikańskich, w szczególności włoskich, rozwijane były od co najmniej XIV wieku, gdy głosi np., że rządzić trzeba nie według opinii, lecz według praw. W tym ścieraniu się pojęć i idei, jakie miało miejsce w Europie w wieku XVI i które obejmuje z jednej strony czerpanie ze starożytnych pojęć, teorii i filozofii oraz ich upowszechnianie, zaś z drugiej kształtowanie się nowych stanowisk w związku z walką religijną oraz wnioski wypływające z aktualnego doświadczenia politycznego każdego kraju z osobna – teoria polityczna będzie iść w dwóch kierunkach: albo w kierunku przewagi tendencji republikańskich, jak w Rzeczypospolitej, albo w kierunku przewagi tendencji absolutystycznych. Teoria polityczna będzie zarazem modyfikowana przez zwycięstwo bądź to reformacji, bądź kontrreformacji. O ile więc Polska pójdzie w kierunku parlamentaryzmu i demokracji szlacheckiej, przejmując z nauki starożytnej republikański ideał wolności i rządów prawa, o tyle kraje Europy Zachodniej pójdą w kierunku silnego państwa i absolutnej monarchii, przejmując z nauki starożytnej przekonanie, że państwo jest wszystkim. U Zaborowskiego można znaleźć zapowiedź tych tendencji politycznych, które w Polsce przeważą w wieku XVI i ugruntują polski republikanizm, dlatego też jego Traktat jest interesujący dla prześledzenia tej ewolucji, która się w myśli polskiej dokonuje na przełomie XV i XVI w. Słusznie dostrzega się, że porządek myślowy i polityczny w Polsce XVI w., który przetrwał schyłek epoki Jagiellonów, zrodził się z łączności z zasadami myśli europejskiej, w szczególności z powiązań z humanizmem i republikanizmem. U większości autorów tego okresu można dostrzec ciągłość intelektualną od Arystotelesa i Cycerona przez św. Tomasza, kanonistykę wieków średnich, ale też w wielu przypadkach koncyliaryzm, aż do egzekucjonistów. Dokonywała się ewolucja średniowiecz­nych poglądów na państwo, zmierzając u nas do tezy o przewadze wspólnoty nad władcą i instytucjami rzeczypospolitej, wbrew protestantyzmowi i machiavellizmowi przypisującym państwu-władcy rolę nadrzędną. Tę ciągłość intelektualną da się wykazać w pismach autorów XV w., osobliwie Stanisława ze Skarbimierza, ale także u Zaborowskiego.

3. Na poziomie instytucjonalnym ewolucji tej towarzyszy rozwój formy ustrojowej określanej mianem respublica mixta, a w odniesieniu do podmiotu władzy i zasady reprezentacji – demokracji szlacheckiej. Używane niekiedy przez badaczy i historyków, nie w pełni adekwatne pojęcie demokracji szlacheckiej wskazuje jednoznacznie na źródło władzy – suwerena, którym w XVI w. była szlachta i magnateria. Między nimi toczył się spór o pierwszeństwo, o to, kto w Rzeczypospolitej odgrywa rolę decydującą, rozstrzyga o stanowionych normach i stoi na straży jej wolności (respublica libera). „Szczególnym znamieniem demokracji szlacheckiej” – jak zauważył Henryk Olszewski – stawały się „te normy, które miały ją chronić przed gwałtem ze strony senatorów”. Skwapliwie wyznaczano więc nie tylko rezydentów do boku monarchy, ale i ponawiano zakaz podejmowania przez radę senatu uchwał w sprawach zastrzeżonych „całej Rzeczypospolitej”, czyli stanom sejmowym in corpore, z udziałem izby poselskiej[32]. Szczególnie pod koniec XVI w., w okresie pierwszego bezkrólewia, ujawniły się obawy szlachty o własną pozycję ustrojową, o gwarancje demokratycznego ładu w państwie, czemu towarzyszyły próby utrzymania równowagi trzech stanów sejmujących bądź uzyskania przewagi dla szlachty. Służyć temu miała zasada jednomyślności w obradach czy incompatibilitas. Szlachta uważała rządy prawa za najpewniejszą gwarancję i zabezpieczenie uprzywilejowanej pozycji w państwie, gwarancję wynikającą z przekonania o niedopuszczalności jakiejkolwiek formy absolutyzmu monarszego bądź dominacji jednego ze stanów sejmujących. Stanisław Orzechowski w połowie XVI w. konstatował, że w Polsce „prawo tak królowi, jako poddanemu rozkazuje”[33]. Do połowy XVI w. jednak to król odgrywał często pierwszoplanową rolę w procesie tworzenia i egzekwowania prawa, a jego wola była wolą państwa[34]. Wola ta miała jednak być ograniczana właśnie zasadą rządów prawa, na co wskazywał diariusz sejmu z 1592 r., stwierdzając: „Każdy z nas jest dziedzicem tego królestwa, na które króla obieramy, i to tak, aby nam rozkazował wedle prawa”[35]. Umacnianiu się tego swoistego wolnościowego ładu republikańskiego w Polsce XVI w. sprzyjał też wysoki poziom kultury politycznej szlachty, jej wykształcenie i zaangażowanie w życie publiczne[36].

Potwierdzeniem reguły quod omnes tangit ab omnibus aprobari debet, do której szeroko odnosił się w swoim traktacie Zaborowski[37], oraz reprezentacji szlacheckiej, było przyjęcie na sejmie w 1496 r. zasady, że sejm walny stanowi „ciało Królestwa z pełną mocą reprezentacji nieobecnych”, a poświadczała ją uchwalona w 1505 r. konstytucja Nihil Novi. Bez zgody szlachty nie można było odtąd stanowić norm prawnych czy wprowadzać zmian ustrojowych. Konstytucja ta, mająca fundamentalne znaczenie dla utrwalenia ustrojowej roli szlachty i jej reprezentacji, a także samego ustroju mieszanego, głosiła, że:

ponieważ prawa ogólne i ustawy publiczne dotyczą nie pojedynczego człowieka, ale ogółu narodu, przeto na tym walnym sejmie radomskim wraz ze wszystkimi Królestwa naszego prałatami, radami i posłami ziemskimi za słuszne i sprawiedliwe uznaliśmy, jakoż postanowiliśmy, iż odtąd na potomne czasy nic nowego [nihil novi] stanowionym być nie ma przez nas i naszych następców bez wspólnego zezwolenia senatorów i posłów ziemskich, co by było z ujmą i ku ciążeniu Rzeczypospolitej oraz ze szkodą i krzywdą czyjąkolwiek, tudzież zmierzało ku zmianie prawa pospolitego i wolności publicznej[38].

Wraz z tą konstytucją nastąpiło umocnienie roli sejmu walnego i sejmików, których był on reprezentacją, a tym samym elementu demokratycznego w ustroju Rzeczypospolitej. Na sejmie w Radomiu król Aleksander Jagiellończyk zobowiązał się także, na prośbę posłów, do zachowywania praw, tzw. confirmatio iurium[39]. Oznaczało to uznanie nadrzędności prawa w państwie jako źródła wszelkiej władzy. Prawo Rzeczypospolitej miało mieć swoje źródło w powszechnej zgodzie i miało być nakierowane na dobro wspólne, skoro odnosiło się do res populi, państwa jako rzeczy wspólnej dla pożytku wszystkich utworzonej.

Czy jednak Rzeczpospolita w początkach XVI w. może zostać uznana za wcielenie ustroju mieszanego, postulowanego przez klasycznych myślicieli republikańskich z Polibiuszem i Cyceronem na czele i opartego na współistnieniu i równowadze trzech czynników: monarchicznego, arystokratycznego i demokratycznego? W XVI w. senat, czyli rada królewska skupiająca biskupów i arcybiskupów, wojewodów, kasztelanów oraz dostojników dworskich, jest już ciałem sformalizowanym i gromadzącym się ex officio pod prezydencją króla, by między innymi przygotować wnioski na wspólne z posłami ziemskimi posiedzenia[40]. Ówczesny układ sił społecznych sprawiał, że w Polsce ukształtował się dwuizbowy parlament z niższą izbą poselską, opartą na reprezentacji sejmików oraz senatem jako izbą wyższą, opartą na dożywotnich nominacjach w połączeniu ze ściśle określoną hierarchią stanowisk senatorskich.

Dożywotność dawała senatorom znaczną niezależność zarówno wobec Korony (ta mogła wpływać tylko awansując senatorów), jak i szlachty. Z kolei wybory posłów ziemskich, w miejsce urzędników ziemskich reprezentujących szlachtę początkowo niejako z urzędu, stwarzały dla niej niejako możliwość kontroli ex post swoich pełnomocników, choćby przez wybór innych na sejm następny[41].

Pierwsza połowa XVI w. i panowanie Zygmunta Starego, niechętnego wzmacnianiu pozycji szlachty i izby poselskiej, pokazały, że równowaga pomiędzy trzema stanami sejmującymi: królem, senatem i sejmem nie daje się łatwo utrzymać. W tym okresie szlachta podjęła walkę o emancypację pod hasłem egzekucji praw, sprzeciwiając się tendencjom monarchy i magnaterii do ograniczenia jej politycznej roli i domagając się przestrzegania zasad prawnych stanowiących o istocie demokracji szlacheckiej, a przede wszystkim uznania sejmu za organ realizujący wolę stanu szlacheckiego. Lata 1506-1540 to ważki okres w rozwoju ustrojowym Polski, pierwszy etap walki, jaka toczyła się głównie na sejmie walnym między średnią szlachtą a magnaterią i królem wspieranymi przez duchowieństwo. Conventus optimatum, czyli dominacja króla i senatu w sejmie z pierwszego ćwierćwiecza XVI stulecia, miała ustąpić miejsca sejmowi, w którym król sam niczego nie mógł uczynić, zaś z radą (senatem) i posłami ziemskimi mógł uczynić wszystko[42]. W intencji szlachty sejm miał być także organem kontrolnym, kontrolującym zarząd państwa, czyli działania zarówno króla, jak i urzędników[43]. Izba senatorska stała się w owym czasie organem samoistnym, zajmującym pozycję pośrednią między reprezentacją szlachty a władcą. Uważająca siebie za trzon narodu szlachta przyczyniła się do zwycięstwa zasady republikańskiej, czego najlepszym przejawem było zastąpienie określenia państwa jako „Regnum” pojęciem „Respublica”, podkreślającym równość jego członków-obywateli. Celem szlachty i ustroju republikańskiego z sejmem, senatem i królem jako trzema stanami sejmującymi na czele stała się ochrona i utrzymanie jej wolności, co w praktyce prowadzić miało często do sporu między wolnością a władzą królewską. Chodziło o to, by wola ludu (szlachty) miała głos decydujący, bowiem jak pisał Jan Zamoyski w 1575 r., „Respublica nostra non ex faece plebis sed ex nobilitate consociata est, moderatiorque fere temperatura eius est quam Romanae” (nasza Rzeczpospolita składa się nie z pospólstwa [czyli wykluczonych z narodu politycznego chłopów i mieszczan], lecz ze szlachty i jej skład jest bardziej jednolity niż Republiki Rzymskiej)[44]. Kłopot ustroju mieszanego w Rzeczypospolitej polegał jednak na tym, że nie było czynnika, który mógłby należycie zrównoważyć w państwie siłę i pozycję szlachty; nie mogło tego uczynić słabe mieszczaństwo, które pozwoliło sobie z czasem odebrać prawa polityczne, ani monarcha, który przestawał być samodzielnym czynnikiem politycznym, skoro szlachcic polski nie był swojemu królowi winien więcej niż „podymne, pospolitą wojnę i tytuł na pozwie”. Do takiego myślenia o wyróżnionej pozycji ustrojowej szlachty przyczynił się Jan Zamoyski, rzecznik wolności i równości szlacheckiej, z których wywiódł zasadę powszechnego głosowania przy obiorze króla, do której odniósł się w ogłoszonej w 1574 r. przemowie do Henryka. Porównując możnowładztwo do senatu rzymskiego, szlachtę do patrycjuszów, posłów zaś do trybunów ludowych, snuł analogię, na wyrost formułowaną, do ustroju republiki rzymskiej[45]. A przecież istota szesnastowiecznego republikanizmu polegała na tym, że nie był to antymonarchizm, co niezwykle dobrze widać w odniesieniu do realiów i tradycji polskiej[46]. Zabiegająca o współudział we władzy szlachta nie dążyła wcale do usunięcia króla, lecz do uzyskania pełnej podmiotowości politycznej, a z czasem i do decydującej pozycji w państwie:

w trwającej blisko lat dwieście walce o prawa i swobody, począwszy od przywileju wydanego w Koszycach (1374) po prawo elekcji władcy przyznane w akcie unii (1569) i sprecyzowane podczas pierwszego bezkrólewia, że przysługuje każdemu szlachcicowi, osiągnięto wszystko, co naród mógł osiągnąć. Jego członkowie zyskali wolność osobistą, równość wobec prawa i decydujący udział w życiu politycznym[47].

4. Rozwój polityczny, ekspansja terytorialna, unia z Litwą i wzrost potęgi państwa, a wreszcie wpływ renesansu skutkowały w XVI w. niespotykanym dotąd w Polsce rozwojem kultury i świadomości ludzi. Scholastyczna, średniowieczna wiedza również i tutaj została zastąpiona odrodzoną literaturą i dziełami filozoficznymi starożytnych Greków i Rzymian, które do Wszechnicy Krakowskiej dotarły już w XV w. i zaczęły się ścierać z dominującym tam systemem scholastycznym. Rozkwit myśli politycznej wiązał się wprost z tym właśnie ogólnym rozwojem, o którym w słowach być może nieco przesadzonych pisał Kallimach:

Na tak rozległych przestrzeniach jednolity to lud i naród, nie różni się obyczajem ani językiem, ani urządzeniami, lecz zespolony tak zgodnym pojmowaniem spraw boskich i ludzkich, jak prawem, i jeśli patrzeć na ich dążność i chęci oraz niejako zmowę w dobieraniu środków działania, trzeba po prostu uznać, że jest to raczej jeden dom i jedna rodzina aniżeli naród[48].

Rozwój duchowy, jaki dokonywał się od początku XVI w., był możliwy dzięki wpływom humanizmu, osłabieniu wpływów Kościoła oraz średniowiecznych instytucji i pojęć, jak również dzięki licznym wyjazdom młodzieży polskiej na studia do Włoch i innych ośrodków humanizmu – Niemiec i Francji. Najbardziej charakterystyczną cechą polskiej myśli politycznej XVI w. jest recepcja klasycznych idei politycznych, dokonująca się jednak także z uwagi na to, co bieżące, teraźniejsze, ze względu na zagrożenia, przed jakimi stoi Rzeczpospolita i które są analizowane pod hasłem jej naprawy. Jest to specyficznie polski aspekt, wykorzystanie tradycji republikańskiej, jej pojęć i ideałów do przedstawienia pewnego programu naprawy ładu, w którym ujawniły się błędy stanowiące zagrożenie dla dalszego trwania państwa – rzeczypospolitej; widzimy tu ideały republikańskie w służbie pewnego programu politycznego, mocno odnoszącego się zarówno do sfery polityczno-prawnej, jak i moralnej, do naprawy obyczajów i umocnienia cnót. Humaniści polscy posługują się pojęciami klasycznej filozofii politycznej, przyswajają polszczyźnie terminologię łacińską i grecką, czynią to jednak nie dla celów czysto teoretycznych, lecz przez „charakterystyczne nakierowanie słowa na debatę, dyskurs, dialogiczność”, wynikające ze „specyficznego ustawienia dyskursu publicznego w Rzeczypospolitej szlacheckiej”[49]. Dokonujące się w Polsce odkrycie wartości republikańskich wynikałoby więc z podobnej potrzeby, jak w przypadku republikanizmu włoskiego czy angielskiego, służyłoby zrozumieniu i uzasadnieniu pewnego doświadczenia politycznego związanego z kształtowaniem się określonego ładu politycznego, który miał być wzorcowym ładem rzeczypospolitej, zgodnym z wymogami stawianymi przez klasycznych autorów republikańskich. Dyskurs publiczny, w który tacy autorzy, jak Stanisław Orzechowski czy Piotr Skarga angażowali się bezpośrednio, służyć miał – podobnie jak teorie polityczne Frycza, Wawrzyńca Goślickiego, Łukasza Górnickiego, Sebastiana Petrycego z Pilzna – debacie wokół rzeczypospolitej rozumianej jako pewien wzór ładu politycznego właściwie urządzonego.

Do ukształtowania się wspólnotowego ładu Rzeczypospolitej w XVI w., w szczególności w drugiej połowie tego stulecia przyczynia się więc zarówno tendencja antyabsolutystyczna, pozostająca pod wpływem klasycznej tradycji republikańskiej oraz piętnastowiecznego koncyliaryzmu oraz dążenie społeczeństwa, a przynajmniej jego wyższej warstwy do tego, by współdecydować o losach państwa i zasadach ładu tworzonego wspólnie, jak i ów świadomy zwrot republikański i wolnościowy, ujawniający się w upowszechnieniu pojęcia res publica odnoszonego do państwa jako wolnej wspólnoty politycznej, rzeczy publicznej, a więc pewnej jedności, choć o państwie polsko-litewskim obejmującym wiele wspólnot etnicznych i religijnych należało raczej mówić jako o jedności w różnorodności[50]. Dawne państwo o charakterze korporacyjnym, o strukturze hierarchicznej, w której każda z warstw miała swoje własne miejsce i cieszyła się pewną dozą niezależności od warstw pozostałych, zastąpiło pojmowanie państwa jako rzeczy wspólnej, co do której szlachta żywiła coraz mocniej ugruntowane przekonanie, że jest własnym jej dziełem[51]. Stanisław Orzechowski największy zaszczyt, jaki wiązać należy z osiągnięciami przodków szlachty polskiej, widział w pozostawionych przez nich prawach opartych na poczuciu sprawiedliwości, „jaśniejących przedziwną bystrością i blaskiem” wspaniałomyślności szlachty polskiej. Z praw tych wynikała wolność, jaką nie cieszył się wówczas żaden inny naród, tym bardziej godna uznania, że będąca zasługą samej szlachty[52]. Jak się jednak okazało w drugiej połowie XVI wieku, ład wspólnotowy nie mógł opierać się wyłącznie na wolności, lecz wymagał także społecznej zgody, szczególnie w łonie warstwy rządzącej, poczucia odpowiedzialności za dobro publiczne, za państwo jako takie, a więc także i cnót obywatelskich, o których Orzechowski nie wspominał, tak jakby zasada praw i wolności nie potrzebowała solidnego oparcia w wartościach i postawach tych, którzy z owych praw i wolności mieli korzystać.

Pisma Orzechowskiego, niebywała zręczność z jaką posługiwał się sztuką retoryki, przyczyniły się być może do dość powszechnego uznawania, że tematem centralnym, kluczowym rozważań polskich autorów XVI w. – okresu umacniania się szlacheckiej aurea libertas – jest wolność, będąca osią namysłu na temat państwa, władzy, prawa
i ustroju, uprawnień i przywilejów. Była to wolność indywidualna, którą zabezpieczała wolność polityczna. Moje podejście badawcze jest inne. Owszem, wolność jest jednym z istotniejszych pojęć w refleksji interesujących nas autorów, jednak ich namysł i formułowane przez nich koncepcje polityczne warto analizować za pomocą innego pojęcia zapowiedzianego w tytule tego tekstu, mianowicie pojęcia ładu rzeczypospolitej, czyli ładu praworządnej wspólnoty politycznej, którego wolność jest pochodną, a nie punktem wyjścia, ładu, który dopiero wolność zapewnia i gwarantuje, jest więc wobec roszczeń do wolności pierwotny. Takie podejście, zwracające uwagę na fundamentalne podstawy bytu politycznego dobrze urządzonego państwa, widoczne jest u tych autorów, którzy za autorytetami klasycznymi chcą oparcia owego ładu na pewnych trwałych zasadach oraz pewnych wartościach, w tym pewnych wymaganiach moralnych dotyczących członków wspólnoty politycznej, o czym szeroko traktowali Frycz, Wawrzyniec Goślicki, Łukasz Górnicki czy Andrzej Wolan. Kłopot, moim zdaniem, pojawiał się wtedy, gdy to ład zaczynano podporządkowywać potrzebom wolności, odwracając właściwy porządek rzeczy.

Rdzeń republikańskiego ujęcia wolności odnajdywany u polskich autorów dotyczył najściślejszego związku wolności z prawem, tradycja chrześcijańska dodawała również ścisły związek z moralnością. Obydwa te związki pojawiają się w rozważaniach Zaborowskiego, a w pełni rozwijane są np. przez Goślickiego, dowodzącego, że wolność polega na czynieniu tego wszystkiego, czego nie zakazuje prawo ludzkie i boskie, a dotyczy zarówno sfery działania jak i woli. Jakub Przyłuski uznawał prawo za zwornik rzeczypospolitej, podkreślając jednak, że każda społeczność ludzka ma „wszczepione w naturę słuszne i sprawiedliwe zasady rządzenia i poddawania się rozkazom”[53]. Prawo przyrodzone miało być wyznacznikiem i miarą dla prawa stanowionego i wszystkich czynności prawnych: „wszystkie jednak czynności prawne, zasady i prawa cywilne, które niezgodne są z prawem przyrodzonym, tracą swój naturalny charakter dobroci i mądrości i rangę praw”[54].

Bezwzględny nacisk, jaki Frycz kładzie na zasadę państwa praworządnego, opartego na prawie, wyróżnia go na tle innych europejskich autorów tego okresu bądź polityków pozwalających panującemu na kierowanie się tym, co w danej chwili uzna za stosowne, nawet z pominięciem prawa oraz prawników, wykształconych na prawie rzymskim i głoszących zasadę Ulpiana „voluntas principis suprema lex esto”. Frycz, zgodnie z klasycznym wzorcem republikańskim, opowiadał się za wyższością prawa nad panującym, za takim ładem, w którym rządzi prawo (słuszny rozum), a nie wola sprawujących władzę. Od nich należy raczej oczekiwać, że staną się „żywym prawem”, czyniąc wszystko zgodnie z wymogami prawa i stając się w ten sposób wzorem do naśladowania dla wszystkich. Władca bowiem jest „stróżem i obrońcą prawa”[55]. Kiedy prawa są ustanowione trzeba zastrzec, że „nic, nawet rozkaz władcy, nie może mieć znaczenia wbrew prawu. Bo to pewne, że rzecząpospolitą ma rządzić nie wola władcy, ale nakazy prawa”[56]. Możność czynienia czegoś wbrew prawom jest narzędziem tyranii. Widać tu silny wpływ przywoływanego przez Frycza Arystotelesa, uznającego, że kto żąda, iżby prawo panowało, ten żąda by panował Bóg i rozum, kto zaś oddaje się pod panowanie człowieka, zdaje się na działanie namiętności, a nie rozumu[57]. Każde naruszenie prawa przez urzędnika czy obywatela jest już zagrożeniem dla fundamentów państwa. Zatroskanie dobrem publicznym miało także zyskać podbudowę instytucjonalną w postaci swego rodzaju prokuratorii państwa, która miałaby się zajmować uczynkami przeciw dobru Rzeczypospolitej. „Rzeczpospolita bowiem jest niby jedno ciało jakiegoś żywego stworzenia, którego wszystkie członki ożywia jeden duch i którego wszystkie czynności wypływają z jednego jakiegoś źródła”. Stąd postulat by tym jednym wspólnym dla wszystkich źródłem było wspólne prawo, wszak to o wspólnym prawie mówił Cyceron, charakteryzując rzeczpospolitą i dowodząc, że to właśnie ono jest więzią spajającą wszystkich we wspólnotę polityczną. Dla Frycza owo wspólne prawo jest wymogiem zasady sprawiedliwości nakazującej przyznanie każdemu tego, co mu się należy[58]. Ustalenia te, podzielane przez innych autorów, z jednej strony wskazujących na sprawiedliwość jako źródło prawa, z drugiej zaś dostrzegających, iż zasada sprawiedliwości, a co za tym idzie wszelkie prawo stanowione wynika z prawa przyrodzonego, określanego też mianem prawa naturalnego, obejmującego pewne niezmienne zasady[59], miały decydować o tym, że aksjomatem polskiej myśli politycznej stawało się przekonanie, iż królowie nie mają możności ustalania praw ani decydowania według swojej woli o czymś, co miałoby charakter ostateczny[60]. Uznanie prawa za zwornik wspólnoty politycznej i podstawę jej ładu miało krępować zarówno władcę – monarchę, który stawał się sługą dobra publicznego wspólnoty, jak i poddanych.

Tłumacz i komentator Arystotelesa, Sebastian Petrycy z Pilzna, przekonywał, że właściwie pojęta rzeczpospolita jest porządkiem zgodnym z naturą i rozumem, jest wspólnotą osób dążących nie do własnego pożytku, ale do zachowania całej społeczności[61]. Rzeczpospolita istnieje dla najwyższego dobra, bo zgodnie z nauką Arystotelesa jest wspólnotą celowościową i samowystarczalną oraz taką, w której każdy spełnia właściwą sobie funkcję, nie ma bowiem „nic piękniejszego i świętszego, jako aby każda rzecz w swój porządek była wprawiona i na swym miejscu położona była”[62]. Mamy tu do czynienia z kategorią normatywną, rzeczpospolitą rozumianą jako pewna miara i wzorzec ładu politycznego, który jest tym lepszy, im bardziej zgadza się z naturą ludzką i wymaganiami cnoty. Jest to więc węższe znaczenie pojęcia spośród tych, jakie przedstawił Frycz. U Sebastiana Petrycego pojawia się również bezpośrednie wręcz utożsamienie pojęcia rzeczpospolita z ładem, z porządkiem umożliwiającym wspólne życie ludzi i celowościowym: „naprzód mówię, iż rzeczpospolita jest porządek, iż wszystko mądrze rozrządza, a czyni to za pomocą właściwego ustanowienia urzędów w zależności od rodzaju rządu, czy są to rządy jednego, kilku czy wszystkich”[63]. Jest to taki rodzaj porządku, który nie ginie nawet podczas politycznego zamieszania czy nagłych zmian.

Pojmowanie Rzeczypospolitej jako jednego ciała łączonego uznawaniem wspólnego dla wszystkich prawa rozchodziło się w tym kluczowym punkcie z ówczesnymi rozwiązaniami polityczno-prawnymi. Wspólnotowy ład Rzeczypospolitej w XVI w. wraz z rozwojem przywilejów szlacheckich zaczął się bowiem odnosić właściwie do jednej warstwy i do jednej wspólnoty tj. wspólnoty szlachty[64]. Janusz Tazbir zauważył wręcz, że „w żadnym chyba kraju przywileje stanowe nie odegrały tak doniosłej roli w tworzeniu się jednolitej świadomości narodowej warstwy rządzącej, żaden inny stan nie wytworzył tak daleko idącego poczucia wspólnoty”[65]. Przywileje warstwy rządzącej, określane niekiedy mianem „złotej wolności”, nie tylko miały decydujący wpływ na jej tożsamość, wyróżnione miejsce w strukturze społecznej, lecz także na ład polityczny i charakter ustroju. Złota wolność w XVI w. nie oznaczała, że szlachcie wszystko było wolno, lecz że władzy zwierzchniej, królewskiej, nie wolno było wszystkiego; stanowiło to przede wszystkim poddanie się rządom prawa (w którego ramach oczywiście mieściły się szlacheckie wolności i przywileje), a nie jednostki. Związanie monarchy prawem i uznanie, że spełnia on w państwie rolę służebną, jest administratorem istniejącym dla królestwa, stawało się gwarancją wolności całej wspólnoty politycznej, zgodnie z republikańskim rozumieniem rzeczypospolitej jako civitas libera, wolnego państwa jednoczonego uznaniem tego samego prawa i pożytku, jaki stąd płynie, czyli dobra publicznego. Na współuczestniczącej w rządzeniu szlachcie, jako nosicielu praw wolnościowych, spoczywała odpowiedzialność za losy państwa, która miała się walnie przyczyniać do rozwoju świadomości politycznej tej warstwy, jej kultury politycznej, której sprzyjała wolność myśli i słowa, możliwość nieskrępowanego wyrażania własnych poglądów, oburzająca niekiedy przybyszów z innych krajów[66] oraz wolność wyznania.

5. Wspólna tożsamość narodu szlacheckiego kształtowana była z jednej strony przez doświadczenie polityczne, w tym szeroko pojmowaną obywatelskość, czyli czynny udział we władzy oraz świadomość własnych praw i obowiązków, a także wyróżnionego miejsca w hierarchii społecznej, szlacheckości wiązanej zarówno z pochodzeniem jak i wymogami moralnymi. Z drugiej strony – przez wyrastające na kanwie tego doświadczenia politycznego idee podbudowane studiami humanistycznymi polskich pisarzy politycznych. Już w samej nazwie państwa jest zapowiedź ładu, który wzorzec swój czerpie z łacińskiego, Cycerońskiego res publica. Republika w tradycji klasycznej nie odnosi się jak dziś do formy rządów przeciwstawianej monarchii, lecz do praworządnej, dobrze (czyli właściwie, zgodnie z rozpoznanym porządkiem rzeczy) urządzonej wspólnoty politycznej, do wspólnotowego życia i bytowania, i dotyczy tak aspektu formalnego – czyli konstytucji, ładu instytucjonalnego, na którym się ta wspólnota opiera, jak i substancjalnego, wiążącego się z ustaleniem celów państwa jako trwałej, przekraczającej to, co partykularne wspólnoty obywatelskiej[67]. Republika miałaby być formą najwłaściwszą, bądź to jako ustrój mieszany, bądź jako arystokracja, bądź nawet rządy ludu, bo realizującą substancjalny cel, jakim jest dobre życie wspólnoty politycznej i jej mieszkańców, ugruntowane w rządach prawa i sprawiedliwości. To właśnie owe zasady i instytucje, które umożliwiają realizację takiego celu, składają się na ład Rzeczypospolitej. Ideał republiki odnosi się w związku z tym w dużej mierze do tego, co powinne, jest pewnym postulatem dotyczącym celu, zasad i instytucji powstającej naturalnie wspólnoty politycznej, z czasem określanej mianem państwa[68].

Pojęcie ‘rzeczpospolita’, które staje się kategorią centralną dla dawnej polskiej myśli politycznej i prawnej[69], było używane w Polsce XVI wieku co najmniej w podwójnym sensie. W sensie opisowym odnoszone było do państwa jako organizmu politycznego, z czasem coraz bardziej traktowanego przez szlachtę jako jej własne dzieło, a prawo, na którym się opierało, jako jej własne osiągnięcie i zdobycz[70]. Używane niekiedy określenie „Rzeczpospolita szlachecka” do tego właśnie aspektu i tej postawy szlachty można odnieść. To dosłowne wręcz rozumienie „rzeczy pospolitej” dobrze oddaje mowa posła Kazimierskiego, który na sejmie w 1592 r. stwierdza: „Każdy z nas jest dziedzicem tego królestwa, na które króla obieramy, i to tak, aby nam tylko rozkazywał wedle prawa”[71]. O ile w monarchii absolutnej monarcha utożsamiał się z państwem, o tyle w polskim ustroju mieszanym z państwem utożsamiała się szlachta, z czasem pomijając czy milcząco wykluczając chłopów i mieszczan, coraz bardziej od wpływu na sprawy Rzeczypospolitej odsuwanych[72]. Według Opalińskiego termin Rzeczpospolita – w sensie opisowym – występuje w znaczeniu potrójnym i oznacza państwo, innym razem stany sejmujące (szlachta, senat, król), a jeszcze innym razem ogół szlachty. W pojęciu tym zawierają się najistotniejsze cechy struktury władzy państwa polsko-litewskiego, czyli system parlamentarny i powiązana z nim kategoria obywatelstwa oraz suwerenność polityczna szlachty[73].

Wybitnie Arystotelesowsko-Cyceroński charakter pojęcia rzeczpospolita (res publica), typowy dla tradycji republikańskiej, zarysowuje się szczególnie w tym przekonaniu Andrzeja Frycza Modrzewskiego, iż pojęcie to można odnieść do państwa jako takiego, czy będzie to monarchia, oligarchia czy politeja, jednakowoż najlepsza postać rzeczypospolitej bierze się z połączenia trzech dobrych ustrojów: rządów królewskich, czyli rządów jednego, miarkowanych prawem; arystokracji, czyli rządów najlepszych obywateli; politei, tj. rzeczypospolitej w węższym znaczeniu (Arystotelesowskim) jako rządów większości obywateli, którzy kierują się w swoim działaniu publicznym troską o wspólne dobro[74]. W tym przyswojonym przez Frycza Arystotelesowsko--Cycerońskim rozumieniu rzeczpospolita oznaczała więc celowościową wspólnotę polityczną spajającą wszystkich swoich członków powszechnym prawem oraz wspólnym dla nich celem, jakim jest dobre życie. Jako taka mogła mieć różną postać, w zależności od ustroju, na jakim się opierała i jaki przez jej członków został uznany za najwłaściwszy dla realizacji celu, dla którego została ona powołana: opartą na prawie monarchią, arystokracją lub politeją, czy wreszcie połączeniem tych trzech, co – idąc za innymi, czyli z pewnością przede wszystkim za Polibiuszem – Frycz uznał za postać najwłaściwszą. Trzeba też dodać, że Frycz inaczej niż Arystoteles pojęciem obywateli określał „wszystkich, którzy mieszkają razem w tej Rzeczypospolitej”, oni bowiem „tworzą społeczność obywateli, którą nazywamy rzecząpospolitą”[75]. Wielokrotnie podkreślał, że każdemu obywatelowi przysługuje opieka i ochrona ze strony państwa, stwierdzając, że państwo polskie dalekie jest od realizacji tego celu. Stanowiło to dla niego punkt wyjścia do rozważań nad poprawą ustroju Rzeczypospolitej[76]. Skoro państwo polskie miało być rzeczą pospolitą, państwem posiadanym wspólnie, o co należało się troszczyć pospołu, wspólnotą obywatelską i polityczną mającą na celu realizację wspólnego dobra, w której ustroju „widziano, posługując się dzisiejszym językiem, realizację państwa prawa”[77], z czym ściśle miała się łączyć koncepcja suwerenności ludu rozumianego jako ogół szlachty, należało w jednakowym stopniu troszczyć się o normatywne i instytucjonalne podstawy tego ładu, czyli zarówno o dobre obyczaje i cnoty, sprawiedliwe prawo i postawy odpowiedzialnej służby publicznej, jak i o równowagę ustrojową, dobre rządy i na właściwych podstawach opartą zasadę reprezentacji. U schyłku wieku, gdy niedostatki ładu Rzeczypospolitej stawały się coraz bardziej widoczne, Krzysztof Warszewicki, odnoszący się zarówno do podstaw normatywnych ładu, do właściwego związku prawa i obyczaju, jak i zasad ustrojowych, zauważał, że „gdy upada rzeczpospolita nikt nie utrzyma swej dawnej pozycji, to nie stany, ale wszyscy obywatele starać się powinni, by poszerzać miast ograniczać wolność”, bo „na nic zda się, gdy jedna część królestwa czy Rzeczypospolitej troszczy się o swój interes, cudzy mając w pogardzie”[78].

Mając na uwadze normatywne podstawy wspólnotowego ładu rzeczypospolitej, Wawrzyniec Goślicki przenosił na grunt szesnastowiecznej teorii politycznej Platońskie przekonanie, że dobre państwo staje się takie dzięki dobremu życiu obywateli: „Kto chce w ogóle mówić o doskonałym państwie, ten musi przede wszystkim poznać doskonały sposób życia, nie znając bowiem jego nie zna się doskonałego państwa... Takie bowiem są państwa, jakich mają ludzi”[79]. Goślicki idzie za Platonem także w tym twierdzeniu, że skoro nie wszyscy w jednakowym stopniu potrafią doskonalić się w wiedzy i mądrości, państwo powierzyć trzeba tym, którzy na tej drodze zaszli najdalej, czyli oddawać władzę i urzędy mądrzejszym, bo oni jakby z natury są zdolni do rządzenia. Do tego właściwego sposobu życia i wymagań, jakie stawia człowiekowi natura i rozum, dostosować trzeba odpowiedni ustrój, w którym ludzie połączeni we wspólnocie politycznej mogliby realizować swoje cele. Szukanie właściwego ustroju dokonuje się więc z perspektywy natury i celu człowieka. Dlatego też, by przekonać się o wyższości jakiejś wspólnoty politycznej, trzeba wziąć pod uwagę władzę w niej ustanowioną, prawa i wolność[80].

Od tych ustaleń dotyczących istoty dobrze urządzonej rzeczypospolitej nie sposób oddzielić rozstrzygnięć dotyczących wolności, skoro, jak wskazywałam, rdzeń republikańskiego ujęcia wolności odnajdywany u polskich autorów dotyczył najściślejszego związku wolności z prawem, do którego tradycja chrześcijańska dodawała również ścisły związek z moralnością. Obydwa te związki są wykorzystane przez Goślickiego gdy dowodzi, że wolność polega na czynieniu tego wszystkiego, czego nie zakazuje prawo ludzkie i boskie, czyli że dotyczy zarówno sfery działania jak i woli. Wolność obejmowała szereg swobód prawnych, takich jak prawo do sprawowania urzędów państwowych, tworzenia i naprawiania prawa, nietykalność osobista i majątkowa. Kto miał być podmiotem tak rozumianej wolności? Tutaj spór był bardziej wyraźny i dotyczył tak naprawdę poglądu na równość obywateli, na związek między równością a prawem, tego, czy – jak chciał Frycz – prawo ma mówić jednym głosem do wszystkich, nie czyniąc względu żadnego na osoby, czy też spod zakresu równości wyłączone miały być warstwy niższe, jak u Orzechowskiego, uznającego, że wolności, prawdy i wiary, cnót nieodzownych dla obywatela nie posiadają stany niższe[81]. Goślicki opowiada się za równością stosowaną w sposób właściwy, zgodnie z wymogami sprawiedliwości, w czym idzie za Arystotelesem i jego kryteriami sprawiedliwości, arytmetycznym i geometrycznym, wyprowadzając z nich z jednej strony równość wobec prawa, z drugiej zaś równość wobec zasług. Ta druga kwalifikacja jest podstawą naturalnej nierówności, polega na oddawaniu każdemu tego, co mu się słusznie należy i wymaga szczególnej mądrości, boskiej raczej niż ludzkiej, nie da się bowiem łatwo przeprowadzić z pomocą ustaw takiej zasady, jak równość wobec prawa[82]. Goślicki dostrzega też związek między równością a jednością państwa, idąc w ślady Demokryta i Platona, czyli dostrzegając potrzebę harmonii uczuć i poglądów wśród obywateli. U Frycza konieczność jednania obywateli wymagała równego traktowania stanów, u Goślickiego miłości ojczyzny i należytego, zgodnego z wymaganiami sprawiedliwości traktowania stanu trzeciego.

6. Schyłek XVI i początek XVII w. nie napawał pisarzy politycznych takim optymizmem co do przyszłości ojczyzny, jak wcześniejsze dekady. Wyraźniejsza stawała się metafora rzeczypospolitej jako organizmu, który cierpi, jako matki domagającej się uzdrowienia[83]. Coraz częściej też zagrożenia dla trwałości rzeczypospolitej upatrywano w nadmiernej wolności jej obywateli. Świadomy tego zagrożenia Warszewicki, zwolennik silnej władzy monarszej, oświadczył, że „szlachty a wolności, nie trzeba w Polsce rozmnażać. Rzplta każda nie dla swawolnego życia, ale dla dobrego rządu i sprawiedliwości jest postanowiona”[84]. Dostrzegany był więc konflikt między praworządnością i sprawiedliwością a wolnością, pojawiała się obawa, że gdy wolność, owa aurea libertas wysuwa się na czoło, gdy niejako wyprzedza ład, którego powinna być częścią, sam ów ład jest w niebezpieczeństwie. Stwierdzenie o nadmiarze wolności wymagało jednak wyjaśnienia i doprecyzowania. Nie chodziło wszak o wolności w sensie praw politycznych i obywatelskich, te bowiem uznane zostały za trwały i niezbywalny, konstytucyjny wręcz trzon ładu politycznego Rzeczypospolitej. Chodziło raczej o to, by owych praw nie nadużywać, by nie dopuszczać do przekształcania się wolności w samowolę oraz by zahamować niszczące i dla wolności, i dla ładu zagrożenie korupcją, czyli przedkładaniem interesów prywatnych i dobra partykularnego ponad dobro publiczne.

Wspólnotę obywatelską, która istniała w państwie polsko-litewskim, spajać miało poczucie więzi z państwem, poczucie przynależności, świadomości obywatelskiej i odpowiedzialności za jego losy, kształtujące się w zasadniczej mierze dzięki prawom politycznym, jakimi cieszyła się szlachta tworząca ową wspólnotę, współuczestnicząca w decydowaniu o stanowionym w niej prawie. Kształtujący się od XVI w. naród polityczny Rzeczypospolitej był narodem stanowym, w pewnym sensie zamkniętym[85]. Choć w połowie XVI w. Andrzej Frycz Modrzewski domagał się rozciągnięcia praw politycznych na mieszczan i chłopów[86], których przecież nie sposób było wykluczyć spod zasięgu państwa mającego być rzeczą publiczną a nie dobrem jednej warstwy, jego postulaty nie miały szans realizacji ani wówczas, ani w ciągu dwóch kolejnych stuleci. Ograniczenie praw politycznych oczywiście kłóciło się z podejmowanym często przez szlachtę porównywaniem Rzeczypospolitej z republiką rzymską zapewniającą przecież dużo większy udział w rządzeniu, bądź reprezentację także warstwom niższym, w tym ludowi. Obywatelstwo Rzeczypospolitej przekładające się na konkretne prawa i przywileje dawało nie tylko poczucie więzi i podmiotowość, lecz było także źródłem określonego stosunku do państwa, które szlachta z czasem zaczęła uważać za swoje dzieło i dziedzictwo, w którym, jak przekonuje Jarema Maciszewski, po zwycięstwie obozu egzekucyjnego i po przyjęciu zasady, że król wybierany jest przez ogół szlachty, „każdy osiadły szlachcic mógł powiedzieć : «Państwo to ja»”[87]. Funkcję integrującą wśród szlachty pełniła kultura polityczna, czyli zespół postaw i przekonań dotyczących państwa, prawa i polityki, zaliczana przez polskiego badacza do kultury obywatelskiej (wedle klasycznej już klasyfikacji dokonanej przez G. A. Almonda i S. Verbę) czyli takiej, w której przewagę zyskują postawy uczestniczące[88]. Z ideą obywatelstwa wiązano idee wolności i równości, których należało bronić w ramach służby dla Rzeczypospolitej[89]. Pojęcie służby publicznej spajać miało cały szereg idei wywodzonych z tradycji republikańskiej i odnosić się do właściwego praktykowania obywatelskości, co znajdowało uzasadnienie w pismach politycznych XVI wieku, pozostających pod wpływem humanizmu oraz klasycznego republikanizmu i podejmujących namysł nad podstawami ładu Rzeczypospolitej[90]. Czy szlachta potrafiła dobrze wypełniać obowiązki wobec państwa, ponosić świadczenia militarne i społeczne, pozostając jedyną warstwą w pełni odpowiedzialną za losy Rzeczypospolitej – stanowi kwestię odrębną[91].



[1]               Por. opublikowaną niedawno pracę Anny Sucheni-Gra­bowskiej, Wolność i prawo w staropolskiej koncepcji państwa, Warszawa 2009 oraz np. Edmund Kotarski, Staropolska publicystyka polityczna. Rekonesans, [w:] tegoż, Dziedzictwo i tradycja. Szkice o literaturze staropolskiej, Gdańsk 1990, s. 119-219.

[2]              Andrzej Frycz Modrzewski, O poprawie Rzeczypospolitej, przeł. Edwin Jędrkiewicz, Warszawa 1953, I. 1, s. 95 i passim.

[3]              Stanisław Orzechowski, Policya Królestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych Polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema księgami wydana, Poznań 1859, I.8, s. 22. Zob. też Konstanty Grzybowski, Teoria reprezentacji w Polsce epoki Odrodzenia, Warszawa 1959, s. 46-47.

[4]              Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, przeł. Jolanta Mach, Łódź 1985, s. 186-187.

[5]              Zob. Andrzej Wójtowicz, Modele władzy państwowej Marsyliusza z Padwy, Katowice 1977, s. 112-114.

[6]              Jerzy Rebeta, Komentarz Pawła z Worczyna do „Etyki nikomachejskiej” Arystotelesa z 1424 roku. Zarys problematyki filozoficzno--społecznej, Wrocław 1970, s. 176-182. Zob. też tegoż, Początki nauk społecznych. Podstawy metodologiczne, Wrocław 1988, Dzieje filozofii średniowiecznej w Polsce, t. XI, s. 251.

[7]              Za Paweł Czartoryski, Wczesna recepcja „Polityki” Arystotelesa na Uniwersytecie Krakowskim, Wrocław 1963, s. 188.

[8]              Tamże, s. 161.

[9]              Por. Konstanty Grzybowski, Rozwój myśli państwowej na Uniwersytecie Krakowskim w pierwszej połowie XV wieku, [w:] Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w latach 1364-1764, red. Kazimierz Lepszy, Kraków 1964, s. 149; Henryk Litwin, W poszukiwaniu rodowodu demokracji szlacheckiej. Polska myśl polityczna w piśmiennictwie XV
i początków XVI wieku
, [w:] Między monarchą a demokracją. Studia z dziejów Polski XV-XVIII wieku, red. Anna Sucheni-Grabowska, Warszawa 1994, s. 17.

[10]             Stanisław ze Skarbimierza, Mowy wybrane o mądrości, Kraków 1997, s. 165 (por. św. Augustyn, Państwo Boże, różne wydania, ks. IV).

[11]              Stanisław ze Skarbimierza, Mowy…, s. 165.

[12]             Tamże, s. 167. Roman Maria Zawadzki postawił tezę, iż okres humanizmu w Polsce zaczyna się właśnie od Stanisława ze Skarbimierza, który „nie gubiąc z pola widzenia ostatecznego celu ludzkiego życia i działania, podejmuje w swych pismach raz po raz zagadnienie wartości spraw ‘ziemskich’ człowieka, jego potrzeb i sposobów godziwego ich zaspokajania. Gdyby kiedyś udało się w pełni dowieść postawionej tu tezy, wówczas dzieje polskiego renesansu zaczynać będziemy nie od poety Grzegorza z Sanoka, lecz od kaznodziei i dekretysty Stanisława ze Skarbimierza”. Spuścizna pisarska Stanisława ze Skarbimierza, Kraków 1979, s. 155.

[13]             Mowy wybrane, s. 169. Zob. Sallustiusz, De coniuratione Catilinae, 52, 19-22. Wyd. pol. Sprzysiężenie Katyliny i Wojna z Jogurtą, przeł. Kazimierz Kumaniecki, Warszawa 2006.

[14]             Mowy wybrane, s. 171.

[15]             Cyceron, O powinnościach, [w:] tegoż, O państwie, O prawach, O powinnościach, przeł. Wiktor Kornatowski, Warszawa 1960, III.5, s. 480. Doskonałym podsumowaniem wywodu Stanisława dotyczącego właściwie urządzonej rzeczypospolitej jest następujący cytat: „Do tego wszakże, by wzrastała i rozkwitała rzeczpospolita, księstwo, miasto czy królestwo, potrzeba aby rządy opierały się tam na słusznej ustawie zachowującej jedną dla wszystkich sprawiedliwość, na doskonałej zgodzie gwarantującej jedność, na szczerym zaufaniu pozwalającym wspierać się wzajemnie, na bystrej roztropności zbawiennie kierującej zmysłami, na uporządkowanym wysiłku będącym niejako spełnieniem wszystkiego”. Tamże, s. 165.

[16]             Stanisław ze Skarbimierza, Sermones sapientiales, wyd. Bożena Chmielowska, Warszawa 1979, t. II, nr 277, s. 91.

[17]             Sermones sapientiales, t. III, nr 294.

[18]             Tamże, t. II, nr 286, s. 97.

[19]             J. Rebeta, Początki..., s. 101.

[20]             Maria Kowalczyk, Mowy i kazania uniwersyteckie Łukasza z Wielkiego Koźmina, „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 1960, t. 12, s. 18.

[21]             Zofia Budkowa, Mowa Mistrza Jana z Kluczborka na cześć Władysława Jagiełły, [w] Mediaevalia. W 50 rocznicę pracy naukowej Jana Dąbrowskiego, Warszawa 1960, s. 171-174.

[22]             Paweł Włodkowic, Savientibus [w:] tegoż, Pisma wybrane, wyd. Ludwik Ehrlich, Warszawa 1968, t. I, s. 57.

[23]             Oculi, [w:] tamże, t. III, s. 39, 40.

[24]             Ad videndum, [w:] tamże, t. III, s. 141.

[25]             Mateusz z Krakowa, O praktykach kurii rzymskiej, wyd. Władysław Seńko, Warszawa 1970, s. 91.

[26]             O wpływie tym pisali przede wszystkim Konstanty Grzybowski w przywoływanych już pracach (Rozwój myśli państwowej na Uniwersytecie Krakowskim w pierwszej połowie w. XV i Teoria reprezentacji w Polsce epoki Odrodzenia, s. 17-30) oraz Władysław Seńko (Z badań nad historią myśli społeczno-politycznej w Polsce w XV w., [w:] Filozofia polska XV w., red. Ryszard Palacz, Warszawa 1972, s. 44-48).

[27]             Zwrócił nań uwagę także Claude Backvis, choć tylko w marginalnej uwadze: „Stajemy tu niezaprzeczenie przed najpomyślniejszym skutkiem przywiązania tego społeczeństwa do obrad parlamentarnych. Można sobie wyobrazić, że w tym społeczeństwie zrodziła się nostalgia do nich, zanim instytucja, która umożliwiła ciągłe doświadczanie tej tęsknoty, została należycie uformowana. Odgadujemy ją widząc, z jakim przejęciem i z jaką stałością intelektualiści, teologowie i profesorowie XV wieku stali się najbardziej może zdecydowanymi rzecznikami przewagi soboru w wielkim sporze, który wstrząsał Kościołem. Ponadto praktyka tego unanimizmu, który chcę nazwać „przekonywającym” (w odróżnieniu od unanimizmu przymusu fizycznego i moralnego) umacniała te tendencje…”, Główne tematy polskiej myśli politycznej w XVI w., przeł. Maria Daszkiewicz, [w:] tegoż, Szkice o kulturze staropolskiej, wyb. i oprac. Andrzej Biernacki, Warszawa 1975, s. 485 przypis).

[28]             Za Jan Fijałek, Jakób z Paradyża i Uniwersytet Krakowski w okresie soboru bazylejskiego, Kraków 1900, t. I, s. 341-342.

[29]             K. Grzybowski, Rozwój myśli państwowej…, s. 148.

[30]             Stanisław Zaborowski, Traktat o naturze praw i dóbr królewskich oraz o naprawie królestwa i o kierowaniu państwem (Tractatus de natura iurium et bonorum regis, 1507), przeł. Henryk Litwin i Jerzy Staniszewski, Kraków 2005, I.3, s. 9.

[31]             C. Backvis, Główne tematy…

[32]             Henryk Olszewski, Sejm w dawnej Rzeczypospolitej. Ustrój i idee, t. II Studia i rozprawy, Poznań 2002, s. 69.

[33]             Stanisław Orzechowski, Dyjalog albo rozmowa około egzekucji Korony polskiej (1563), [w:] tegoż, Wybór pism, oprac. Jerzy Starnawski, Wrocław 1972, s. 327.

[34]             K. Grzybowski, Teoria reprezentacji…, s. 143.

[35]             Diariusz sejmowy z 1592 r., [w:] Scriptores Rerum Polonicarum, t. XXI, Diariusze i akta sejmowe z roku 1591-1592, Kraków 1911, s. 208.

[36]             Por. J. Olszewski, Sejm w dawnej Rzeczypospolitej, s. 350-351.

[37]             S. Zaborowski, Traktat o naturze praw…, II.2, s. 23.

[38]             Konstytucja Nihil novi, [w:] „Nihil novi”. Z dorobku sejmu radomskiego 1505 roku, Radom 2005.

[39]             Publ. w: Volumina Constitutionum t. I 1493-1526, wyd. Stanisław Grodziski, Irena Dwornicka, Wacław Uruszczak, Warszawa 1996, s. 172-173.

[40]            Juliusz Bardach, Początki sejmu [w:] Historia Sejmu polskiego, t. I: Do schyłku szlacheckiej Rzeczypospolitej, red. Jerzy Michalski, Warszawa 1984, s. 59.

[41]             Tamże, s. 61.

[42]             Tamże, s. 64. Zob. też kronikę Barnarda Wapowskiego, autora określenia Conventus optimatum.

[43]             Wacław Uruszczak, Sejm w latach 1506-1540, [w:] Historia sejmu polskiego, t. I, s. 75.

[44]            Cyt. za Stanisław Kot, Kultura polska w epoce renesansu, [w:] tegoż, Polska złotego wieku a Europa. Studia i szkice, wyb. i wstęp Henryk Barycz, Warszawa 1987, s. 117.

[45]             Zob. też Jan Zamoyski, De Senatu Romano, 1563; wyd. najnowsze: Rozprawa Jana Zamoyskiego o Senacie Rzymskim, przeł. i oprac. Marek Kuryłowicz, Wojciech Witkowski, Lublin 1997.

[46]            Por. np. Tomasz Fijałkowski, Frycz Modrzewski wobec tradycji prawa rzymskiego, [w:] Andrzej Frycz Modrzewski i problemy kultury polskiego odrodzenia, red. Tadeusz Bieńkowski, Wrocław 1974, s. 169.

[47]             Henryk Wisner, Theatrum życia szlacheckiego, [w:] tegoż, Najjaśniejsza Rzeczpospolita. Szkice z czasów Zygmunta III i Władysława IV Wazy, Warszawa 2001, s. 25.

[48]            Filip Buonaccorsi, zw. Kallimachem, Ad Innocentium Octavum… de bello inferendeo. Turcis oratio, Kraków 1524. Cyt. za S. Kot, Kultura polska w epoce renesansu, s. 115.

[49]            Tamże, s. 13. Krzysztof Koehler podkreśla, że „istnieje uzasadnione przekonanie, iż nie w oryginalności poglądów naszych humanistycznych autorów odnośnie do teorii politycznych należy upatrywać specyfiki naszego staropolskiego dyskursu republikańskiego. Ani też w jego potencjalnej jakości artystycznych dokonań pisarskich. Ale raczej szukalibyśmy jej w praktyce, w horyzoncie działania bardziej niż teoretyzowania”. Krzysztof Koehler, Wstęp, [w:] Stanisława Orzechowskiego i Augustyna Rotundusa debata o Rzeczypospolitej, Kraków 2009, s. 12.

[50]             Na temat różnorodności etnicznej i wyznaniowej państwa polsko-litewskiego w XVI w. zob. Henryk Litwin, Narody Pierwszej Rzeczypospolitej, [w:] Tradycje polityczne dawnej Polski, red. Anna Sucheni-Grabowska, Alicja Dybkowska, Warszawa 1993, s. 168-200. Zdaniem A. Sucheni-Grabowskiej szlachta „cieszyła się prawami obywatelskimi przechodząc do porządku dziennego nad wewnątrzstanowymi różnicami języka, pochodzenia etnicznego
i wyznania”, co najlepiej oddawały słowa hetmana Jana Tarnowskiego wypowiedziane na sejmie z 1552 r.: „nie o pobożność idzie teraz, lecz o wolność”. Wolność i prawo w staropolskiej koncepcji państwa, Warszawa 2009, s. 27.

[51]             Jak wskazał Edward Opaliński, podczas sejmiku proszowickiego jego zebrani przyjęli nazwę „miłujących tej ojczyzny synów, jako cnych Polaków i nieodrodnych potomków sławnych przodków swoich, którzy tę R.P. ufundowali i… zachowali”. Laudum sejmiku proszowickiego z 29 VIII 1653 – Akta Krak. t. II, s. 476.

[52]             Zob. Stanisław Orzechowski, Mowa do szlachty polskiej, [w:] tegoż, Wybór pism, s. 98-100.

[53]             Jakub Przyłuski, Prawa, ustawy i przywileje, fragm. [w:] Filozofia i myśl społeczna XVI w., oprac. Lech Szczucki, Warszawa 1978, s. 210.

[54]             Tamże, s. 213.

[55]             O poprawie, II.21, s. 300.

[56]             Tamże. W wydaniu Turowskiego „nakazy prawa pisanego”, s. 245.

[57]             Lacius: At enim in Repub. bene constituta, legibus solis locum esse debere, ratio ipsa dictat.

[58]             O poprawie, II.21, s. 299. „Nie może być prawem to, co się nie wiąże ze sprawiedliwością, bo ona jest niby źródłem, z którego wypływają wszystkie ustawy” (tamże).

[59]             Por. choćby J. Przyłuski, Prawa, statuty, s. 210.

[60]            C. Backvis, Główne tematy, s. 491.

[61]             Sebastian Petrycy z Pilzna, Przydatki do Polityki Arystotelesowej, [w:] tegoż, Pisma wybrane, t. II, Warszawa 1956, s. 222.

[62]             Tamże, s. 214.

[63]             Tamże, s. 219-220.

[64]            Nie była to oczywiście wspólnota zamknięta ani dla mieszczan, ani dla chłopów, dopuszczano przecież nobilitację za szczególne zasługi, nie osłabiało to jednak w żaden sposób uprzywilejowanej pozycji szlachty.

[65]             Janusz Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce, Poznań 1998, s. 56.

[66]            Zob. Henryk Zins, Polska w oczach Anglików XIV-XVI w., Warszawa 1974, s. 247 i n.

[67]             Zob. szerzej Dorota Pietrzyk-Reeves, Bogdan Szlachta, Republika, [w:] Słownik społeczny, red. Bogdan Szlachta, Kraków 2004, s. 1081-1116.

[68]            Zob. szerzej Dorota Pietrzyk-Reeves, O pojęciu „rzeczpospolita” (res publica) w polskiej myśli politycznej XVI wieku, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 2010, t. LXII, z. 1, s. 40-46.

[69]            Henryk Olszewski, Rzeczpospolita. Przyczynek do dziejów ideologii polityczno-prawnej w dawnej Polsce, [w:] tegoż, Sejm w dawnej Rzeczypospolitej. Ustrój i idee. Studia i rozprawy, t. 2, Poznań 2002, s. 7; C. Backvis, Główne tematy…, s. 473.

[70]             Takie podejście szczególnie dobitnie ujawnia się w Mowie do szlachty polskiej Stanisława Orzechowskiego.

[71]             Dyaryusz sejmowy z 1592, [w:] Scriptores Rereum Polonicarum, t. XXI, s. 208.

[72]             Zob. szerzej Stanisław Grodziski, Obywatelstwo w szlacheckiej Rzeczypospolitej, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego” 1963, t. LXVII, z. 12, „Prace Prawnicze”.

[73]             Zob. H. Olszewski, Rzeczpospolita… s. 8-12.

[74]             Tamże, s. 99.

[75]             A. Frycz Modrzewski, O poprawie Rzeczypospolitej, ks. I, s. 97.

[76]             Waldemar Voise, Oryginalność i wtórność myśli Frycza Modrzewskiego, [w:] Andrzej Frycz Modrzewski i problemy…, s. 43.

[77]             J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce, s. 63.

[78]             Krzysztof Warszewicki, O najlepszym stanie wolności (org. De optim statu libertatis, 1598), przeł. Krzysztof Nowak, Kraków 2010, s. 331. Pojęcie res publica, będące synonimem wolnego państwa, odsyłało do republikańskiego pojęcia ładu polityczno-praw­nego; trwanie i doskonalenie takiego ładu było warunkiem wolności w obydwu jej wymiarach, niezależności obywateli i niezależności wspólnoty politycznej (zewnętrznej). W Polsce psucie ładu postrzegane było jako zagrożenie dla wolności rzeczypospolitej przez większość myślicieli XVI w. Obawiali się oni, że państwo, w którym ład został naruszony, którego instytucje i obyczaje się degenerują, może utracić niezależność i stać się łakomym kąskiem dla sąsiadów. Tutaj ujawnił się ten ścisły związek wolności z ładem.

[79]             Wawrzyniec Goślicki, O senatorze doskonałym (De optimo senatore, 1568), przeł. Tadeusz Bieńkowski, Kraków 2000, s. 49.

[80]            Tamże, s. 35.

[81]             S. Orzechowski, Policya…, s. 23.

[82]             W. Goślicki, O senatorze doskonałym, s. 281-282.

[83]             Zob. szczególnie Rozmowa synów z matką, [w:] Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego, wyd. Jan Czubek, Kraków 1918, t. 2, s. 138.

[84]            Krzysztof Warszewicki, Dwie mowy pogrzebowe, wyd. Kazimierza Józefa Turowskiego, Kraków 1858, s. 32.

[85]             Por. Andrzej Walicki, Trzy patriotyzmy. Trzy tradycje polskiego patriotyzmu i ich znaczenie współczesne, Warszawa 1991, s. 25-27.

[86]            Jarema Maciszewski zwraca uwagę na nowatorstwo poglądów Frycza, które nie napotkały podatnego gruntu pośród szlachty i nie wywarły znaczącego wpływu na ówczesne życie publiczne, choć w ślady Frycza szli także inni pisarze polityczni tej epoki. Zob. Jarema Maciszewski, Szlachta polska i jej państwo, wyd. 2, Warszawa 1986, s. 129-131.

[87]             Tamże, s. 178.

[88]            Edward Opaliński, Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie, Warszawa 1995, s. 30.

[89]            Tamże, s. 10.

[90]            Tomasz Kitzwalter za główne wartości, które podzielała szlachta, uznaje wolność i równość, a obok nich braterstwo, legalizm, miłość ojczyzny, zgodę w życiu publicznym oraz poszanowanie tradycji. Zob. tegoż, O nowoczesności narodu. Przypadek polski, Warszawa 1999, s. 46. Jest też i taka opinia: „Demokracja szlachecka rozumiana jako względna równość szans politycznych dla ogółu posesjonatów, a w praktyce polegająca może raczej na możności formułowania i realizowania programu politycznego przeciwnego interesom magnackim, w długiej skali wydaje mi się utopią”, Antoni Mączak, Klientela. Nieformalne systemy władzy w Polsce i Europie XVI-XVIII w., Warszawa 1994, s. 137.

[91]             Zob. np. Tadeusz Ulewicz, Sarmacja: studium z problematyki słowiańskiej XV i XVI w., Kraków 2006, s. 185-187.

Najnowsze artykuły