Tekst z książki: Bogdan Szlachta, Szkice o konserwatyzmie, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008.

1. Pojęciu „patriotyzm” przypisywano i przypisuje się wiele znaczeń, relacjonowanych zasadniczo do równie wieloznacznego pojęcia „ojczyzna” (patria). Oba pojęcia, wiązane na różne sposoby przez myślicieli dawnych, zyskujące w późnym średniowieczu treść zdecydowanie bliższą przedstawicielom stanowisk nowożytnych, w ostatnich dziesięcioleciach są wypierane przez inne terminy: wraz z nasilaniem się w etyce, filozofii prawa i filozofii polityki tzw. tendencji proceduralnych, równolegle z negowaniem wymiaru substancjalnego na rzecz formalnych warunków uzyskiwania konsensu etycznego, prawnego i politycznego w nowoczesnych lub ponowoczesnych społeczeństwach, pojęcie „ojczyzna” ustępuje miejsca takim terminom, jak „demokracja” lub „republika”; jest usuwane w cień, bo jako kojarzące się z partykularyzmem narodowym lub państwowym może utrudniać osiąganie porozumienia w zróżnicowanych, pluralistycznych społeczeństwach; jest ono nawet negowane lub pomijane, a wraz z nim negowane jest lub pomijane pojęcie „patriotyzm” z racji niesionego przez nie elementu treściowego, „substancjalnego”, stawiającego granice lub określającego wyraźnie określony przedmiot odniesienia w sytuacji, gdy w „dyskursie” unika się jednoznacznego wskazywania granic etycznego, prawnego lub politycznego porozumienia osiąganego w sposób proceduralnie poprawny.

Wielkie zagrożenie współczesnej kultury stwarzane przez tych, którzy w imię swobody kreowania wszelkich norm albo – jak częściej się mawia – wartości lub zasad etycznych, prawnych i politycznych przez poszczególne jednostki lub wspólnoty, skłonni są negować substancjalny charakter wszelkich ograniczeń w tym zakresie, uznawane jest przez nielicznych w istocie autorów współczesnych za znamię kolejnego etapu postępującej deprecjacji klasycznych pojęć etyczno-politycznych; pojęć, do rzędu których już przed pojawieniem się chrześcijaństwa powszechnie zaliczano „ojczyznę” kojarzoną ze wspólnotą polityczną oraz jej terytorium, ludnością, tradycjami, religią i prawem. Gdy z kolei spoglądamy na ujęcia średniowieczne, dostrzegamy odmienną treść pojęcia „ojczyzna”, używanego teraz na określenie tego, co także stanowiło przedmiot aktów sprawiedliwości bądź miłości, relacjonowane jednak było do niebios raczej, do Domu Ojca, ku któremu wszyscy chrześcijanie mieli zmierzać drogą wyznaczoną przez Stwórcę. W wiekach średnich jednak wyraźnie osłabiony został polityczny wymiar interesującego nas pojęcia albo został on podporządkowany wymiarowi innemu, bardziej ogólnemu lub powszechnemu. Już jednak u schyłku wieków średnich, bo – jak uznają niektórzy historycy myśli politycznej – w ciągu XII i XIII wieku, zatem w okresie przygotowywania nowych znaczeń wielu pojęć ważnych w refleksji nowożytnej, polityczny aspekt stawał się coraz mocniejszy i wyraźniejszy. Zanikaniu opartych głównie na umowach więzi o charakterze prywatnoprawnym i rozwojowi więzi o charakterze publiczno-prawnym towarzyszyły nie tylko procesy osłabiania więzi emocjonalnych między jednostkami oraz nimi i Bogiem, ale także proces wzmagania roli Korony jako widzialnego symbolu jedności terytorialnych wspólnot doczesnych, które pod wpływem arystotelizmu uznane zostały u schyłku średniowiecza za doskonałe. Rola ta rosła mimo sprzeciwu wobec arystotelizmu pochodzącego od myślicieli renesansowych, choć (głównie na kontynencie) wskutek dokonywanej recepcji prawa rzymskiego zaczęto ją coraz wyraźniej wiązać z uznaniem woli władcy za źródło prawa obowiązującego wszystkich członków tej samej całości Politycznej, podlegających temu samemu normatywnemu ładowi. Problem ustanawiania „nacjonalizmu” Anglików, wyłaniania ich „wspólnoty narodowej” z jednego Kościoła chrześcijańskiego, wprawdzie problematyzuje tę jednoznaczną tezę, należy jednak pamiętać, że nawet zwolennicy ancient constitution starali się wykazywać trwałość ładu normatywnego jednoczącego członków wspólnoty w kraju „zreformowanym religijnie” przez władców politycznych jako piastunów Korony, a zarazem negować następstwa tak istotnego wydarzenia, jak najazd normański. Bez wątpienia „moment reformacji” lub protestantyzmu miał poważne znaczenie w procesach wzmacniania „poczucia narodowego” nie tylko w tej wspólnocie należącej uprzednio do „jedności chrześcijańskiej”, niemniej nie należy tracić z oczu procesów kształtowania „monarchii narodowych” mocno związanych ze wspomnianą recepcją prawa rzymskiego, poprzedzających nastąpienie tego „momentu”, jako że – choć można się spierać na temat zasadności stopnia intensywności tezy – raczej z tą recepcją niż z „elementem religijnym” wiązała się intensyfikacja „wymiaru politycznego” ujawniającego się w poszczególnych wspólnotach, wpływającego na sposób pojmowania ojczyzny.

Najpóźniej od renesansu cierpienie dla sprawiedliwości, pojmowane dotąd nade wszystko jako cierpienie dla Chrystusa, zyskiwało nową treść: skoro normy i miary sprawiedliwości wyznaczać mógł teraz polityczny władca jako piastun Korony, ujmowany coraz wyraźniej jako źródło prawa jednoczącego poddanych, albo jako głowa państwa w myśl ujmowanej w nowy sposób organicznej teorii uznającej państwo za swoiste „mistyczne ciało moralne i polityczne”, za fikcyjną osobę, prawnie istotną korporację[1], tedy śmierć dla sprawiedliwości stawała się równoznaczna ze śmiercią dla nowego „bytu politycznego”. W pismach Dantego, Remigiusza z Girolami i Henryka z Gandawy, wpisujących się w oryginalną lub awerroistyczną tradycję arystotelesowską, niekiedy w zmienionej formie podających argumenty obecne w dekretach papieskich i ustaleniach synodów przygotowujących wyprawy krzyżowe, pojawiają się już nawet porównania śmierci obywatela dla innych, dla wspólnoty jako całości lub dla jej panującego, ze śmiercią Chrystusa jako ofiarą dla ludzkości. W pismach renesansowych humanistów, choćby Eneasza Silvio Piccolominiego, późniejszego papieża Piusa II, znajdujemy jeszcze mocniejszą tezę, rozwijaną następnie przez kilka pokoleń francuskich legistów, zwłaszcza zbliżonych do środowiska „polityków”, poszukujących w okresie wojen konfesyjnych nowej, areligijnej podstawy lojalności politycznej: tezę, która ma już „nowożytne brzmienie”, ściąga bowiem przedmiot prawości i uwielbienia z nieba na ziemię, iż „książę jest głową mistycznego ciała państwa”, podobnie jak głową „mistycznego ciała Kościoła” jest Chrystus[2].

Pomijając analizę niezwykle złożonych procesów współokreślających pojawienie się nowożytnego ujęcia państwa, nieodmiennie kojarzonego z zagadnieniem suwerenności, poprzestańmy – narażając się na ewentualne polemiki – na stwierdzeniu, że wspomniany bardzo ogólnie jeden z procesów: wzmacniania Korony w skojarzeniu nie tyle z dziedziną dóbr, ile ze sferą praw, głównie jednak monopolu w zakresie stanowienia norm powszechnie wiążących w sytuacji osłabiania rangi prawa zwyczajowego, miał kapitalne znaczenie także dla ustalania nowożytnego pojęcia „ojczyzna”. Wydaje się bowiem, a tezę tę potwierdzają w pewnej mierze rozważania konserwatywnych autorów polskich okresu międzywojnia, że pojęcie to relacjonowane było wyraźnie do państwa jako swoistego trwałego bytu ogarniającego wspólnotę narodową, jej władze, a nawet jej ład normatywny. Państwo stawało się swoistą całością mającą właśnie „wymiar polityczny”, usuwającą w cień dawny jednoczący „moment” kojarzony zwykle z Bogiem. I choć zestawienie politycznej całości z Kościołem powszechnym, a jej zwierzchnika z Chrystusem lub papieżem, nadzwyczaj istotne z punktu widzenia historii doktryn politycznych, nie wiodło zwykle do zupełnej negacji „wymiaru religijnego”, to z pewnością naprowadzało na nowe koncepcje. Mogą o tym świadczyć pierwsze „wczesnonowożytne” próby uzgadniania obu wymiarów: religijnego i politycznego, podejmowane przez kalwińskich radykałów i przedstawicieli katolickiej szkoły z Salamanki, ukazujących znaczenie udziału „niższych urzędów”, przedstawicieli lub zgoła całej wspólnoty w ustalaniu treści „dobra wspólnego”. Warto jednak zdać sobie sprawę, że kierowały się one przeciwko tendencji dominującej wśród jurystów, którzy – jak Jean Bodin – opierali się głównie na instytucjach prawa rzymskiego, zdecydowanie mocniej eksponując „wymiar polityczny”. W ten jednak sposób zyskiwaliśmy dwa względnie odmienne „modele” wyznaczające różne punkty odniesienia w poszukiwaniach istoty „ojczyzny”, a co za tym idzie „patriotyzmu”: jeden z nich eksponował głównie „element polityczny” związany z Koroną, z czasem zaś z rzeczpospolitą jako całością wyłącznie polityczną; drugi akcentował „złożoność ojczyzny”, uznawanej – jak przez stulecia Rzeczpospolitej szlacheckiej[3] – za coś najbliższego, miejsce urodzenia, dwór, miasto albo wieś, najczęściej zaś za dom lub ród, wiązanej zatem nie z „elementem politycznym” wyłącznie, ale raczej z tym, co najbliższe mentalności czy świadomości poszczególnej jednostki, co najbardziej w jej życiu obecne, co jawi jej się codziennie. Można się spierać, na ile dystynkcja ta stała się tłem dla dyskusji na temat ojczyzn bliższej i dalszej; ważniejsze jednak, że – jak się wydaje – miała ona znaczenie dla innej jeszcze dyskusji dotyczącej politycznego lub kulturowo-politycznego uwikłania pojęcia „ojczyzna”[4].

2. Treść tej drugiej, ważniejszej dyskusji można rozeznawać zapoznając się z pismami polskich zachowawców międzywojennych. Wszyscy oni zaznaczali znaczenie tego, co ogólne, co zwykle kojarzyli z ojczyzną właśnie, krytycznie oceniając wszelkie próby przedkładania tego, co partykularne, grupowe lub jednostkowe, ponad to, co stanowi jedność polityczną. Wszyscy odnosili się krytycznie do opcji „skrajnie indywidualistycznych”, zwykle kojarzonych z nastawieniem „materialistycznym” lub „fizykalistycznym”, mających tę jedność polityczną tylko za sumę dóbr i osób z właściwymi im odmiennymi opiniami i mniemaniami. Podczas gdy jedni zachowawcy przeciwstawiali tym opcjom propozycję „czysto” lub głównie polityczną, to drudzy zestawiali z nimi krytycznie rozwiązanie uzupełniające „moment polityczny” swoistością kulturową Polski, zbliżając się wręcz – jak o. Innocenty Bocheński OP – do tezy o istnieniu najbardziej konsekwentnej teorii patriotyzmu wypracowanej właśnie w… Polsce. Propozycja drugich wydaje się ciekawsza, zaczniemy więc od niej, choć propozycja pierwszych również zasługuje na uwagę jako daleko rzadziej przypominana współcześnie.

Bocheński sądził, że „polska teoria patriotyzmu” opiera się na tradycji tomistycznej, w myśl której „jesteśmy takimi jakimi jesteśmy, dlatego żeśmy się w takim kraju, klimacie, w takich warunkach biologicznych i z takich rodziców urodzili, żeśmy się w takiej kulturze wychowali, że oddziaływały na nas zebrane w ciągu wieków i potężnie działające wpływy wszelkiego rodzaju, od fizyko-chemicznych do religijnych włącznie”[5]. W tym ujęciu treścią pojęcia „ojczyzna” nie było ani państwo pojmowane jako terytorium, ludność i władza suwerenna realizowana przez pewne podmioty, ani sam kraj, ani sama współcześnie żyjąca w nim grupa ludzka, ale wszystkie te elementy pospołu, wspierające się na głębszym jeszcze fundamencie kulturowym współokreślającym trwającą w czasie całość polityczną. Przyznanie się do kultury narodowej stawało się w ujęciu Bocheńskiego równoznaczne z przyznaniem do ojczyzny, nie będącym jednak aktem swobodnego wyboru, lecz zobowiązaniem wobec „dawcy życia i kultury”, opartym na pewnych zależnościach faktycznych, jak urodzenie czy wychowanie. Akt woli nie był w stanie zmienić ani owej zależności faktycznej, ani posiadanej struktury duchowej, co sprawiało, że każdy akt zerwania z ojczyzną stawał się w rzeczy samej etycznie fałszywy[6]. „Ojczyzna” tak pojmowana, charakteryzowana „substancjalnie”, bo będąca kategorią opisującą treść tego, co stanowi o zakorzenieniu jednostki, co określa jej tożsamość, nie mogła być redukowana do rzędu terminów ulegających presji wymagań proceduralnych. Skoro jej treść była wyraźnie określona i wyznaczała zestaw „wartości”, którym winien hołdować podmiot przyznający się do kultury narodowej, to nie mogła być ona przedmiotem ustaleń dokonywanych przez członków aktualnie żyjącego pokolenia, lecz miała być przyjmowana, choćby bezwiednie i przynajmniej po części pozaświadomie, jako swoista „gleba”, z której każdy podmiot „wyrasta”, sycąc się jej treścią; treścią wyznaczającą wręcz granice stosowalności wszelkich procedur, działania wszelkich instytucji publicznych, a nawet skuteczności wszelkich form rządów[7]. Więcej nawet, w ujęciu Bocheńskiego treść kultury narodowej stawała się punktem odniesienia dla dwóch cnót chrześcijańskich: sprawiedliwości i miłości. Dlatego przywoływany autor mówił o dwóch cnotach patriotyzmu, z których jedna, podobna do cnoty religijności, wiązała się z obowiązkiem zaciągniętym wobec ojczyzny, której zawdzięczamy, pośrednio lub bezpośrednio, niemal wszystko, czym jesteśmy: ideały, w które wierzymy, inne cnoty, które posiadamy, kulturę estetyczną, zwyczaje, wychowanie, a nawet cechy biologiczne. Tak ujmowana cnota patriotyzmu stanowiła „poddział prawości”, a kojarzona ze sprawiedliwością, pozostawała w związku z powinnością wymagającą kultywowania i rozwijania dziedzictwa kulturowego narodu, słowem oddawania temu dziedzictwu tego, co mu należne, przyczyniania się do jego rozwoju, ale nie negowania go choćby przez epatowanie „kosmopolitycznymi treściami” tzw. kultury dominującej gdzie indziej, w tym popularnej kultury masowej, gubiącej to, co swoiste dla podmiotów zakorzenionych w kulturze narodowej. Najważniejsze jest jednak to, że skoro pierwsza cnota patriotyzmu była wiązana z powinnością, to jej kształtowanie nie mogło być uzależniane jedynie od uczuć danego podmiotu, lecz musiało być wiązane z dziełem kształtowania sprawności woli uwzględniającej wymagania sprawiedliwości, z oddawaniem jej tego, co jej się słusznie należy. W tym ujęciu „ojczyzna kulturowa”, a nie tylko „polityczna” stawała się czymś większym od każdej jednostki w niej wzrastającej i każdej grupy w niej trwającej i rozwijającej się; czymś, czego jednostka była częścią zaledwie, czego nie przerastała i nad czym nie sprawowała kontroli. Z punktu widzenia tego ujęcia nie był dobrym patriotą ten, kto miał nawet najgorętsze „uczucia patriotyczne”, ale ten tylko, kto najlepiej potrafił spełniać obowiązek wobec ojczyzny, kto spełniał go sprawnie dzięki nakierowywaniu swej woli nie ku temu, co partykularne, co związane z własnymi uczuciami, własnym widzeniem rzeczywistości, partykularnym „interesem” danej jednostki lub grupy, do której należała. „Sprawiedliwościowo” pojmowana cnota patriotyzmu łatwo mogła być tedy uzupełniona wezwaniami do takiego kształtowania własnych zachowań, by w każdym z nich mogło zostać uwzględnione istnienie całości o charakterze politycznym, tj. państwa w jakiejś mierze ujmowanego nie tyle jako zbiorowość jednostek i grup należących do danego pokolenia, ile jako swoista abstrakcja, jako rzeczpospolita, przedmiot niezależny w istnieniu i treści od upodobań i preferencji członków danego pokolenia, który nie może być poddawany swobodnej grze interesów grupowych, choćby partyjnych, zawodowych lub klasowych. Skoro tożsamość kulturowa podmiotu relacjonowana była bardziej do „podglebia narodowego”, do „ojczyzny w rozumieniu kulturowym” niźli do mniejszych wspólnot jego zakorzenienia, to ze względu na wymagania sprawiedliwości więcej jej niż im należało służyć[8].

Tę pierwszą cnotę patriotyzmu uzupełniała druga, wiązana nie ze sprawiedliwością, lecz z miłością, odnosząca się wprost do Boga, którego zrządzeniem np. Polacy stawali się współodpowiedzialni za odblask Jego świetności przejawiający się we wszystkim, co nazywali ojczyzną, w jej dziejach i krajobrazie, tradycji i religii, nauce i sztuce ojczystej. Także gdy idzie o tę cnotę patriotyzmu, z racji ścisłego obowiązku większej miłości ku tym rzeczom i cechom, które zrządzeniem Opatrzności stały się bliższym udziałem jednostek, podmiot, nie kwestionując miłości uniwersalnej, miał bardziej miłować własną ojczyznę niż cudzą, zwracać się ku temu, czemu zawdzięcza swą tożsamość, usprawniając swą wolę podobnie, jak w czynach skierowanych ku rodzicom, sprawcom cielesności i charakteru, i ku Bogu, sprawcy istnienia[9]. Pamiętajmy jednak, że druga cnota patriotyzmu, oparta na miłości lub zbliżająca się do chrześcijańskiej cnoty miłości, odnosząca podmiot także do Boga (jako ostatecznego sprawcy lub przynajmniej współsprawcy charakterystyk „kultury narodowej”), miała dopełniać pierwszą cnotę patriotyzmu, tę, która oparta była na sprawiedliwości i jako taka wymagała kierowania się nie uczuciem, lecz rozumem rozpoznającym punkt odniesienia jako to, co jednoczy i co może wiązać się z państwem jako całością polityczną.

3. Wspominając ustalenia dotyczące ewolucji pojęcia „ojczyzna” ku „momentowi politycznemu” możemy podjąć próbę rekonstrukcji treści drugiego „modelu”, „wyłącznie politycznego”, odwołując się do ustaleń Jerzego Rogowicza, badacza o sympatiach wyraźnie konserwatywnych. Analizując stanowisko wspominanego już Bodina, ten zapomniany (jak wielu innych przez pięćdziesiąt co najmniej lat nieobecności) polski autor międzywojenny pisał: „Podłożem historycznym, z którego wyrastał stopniowo dzisiejszy system państwowy, była monarchia nieograniczona, to znaczy monarchia w tego słowa znaczeniu pełnym, nieokreślonym przez jakiekolwiek zastrzeżenia, które by władzę jej zwężały”, monarchia, której znaczenie w rozwoju Zachodu akcentowali liczni polscy zachowawcy XIX i XX w., jako że monarchia ta „obejmowała pełnię władzy państwowej. O ile tak można powiedzieć, była szczytowym punktem jej skoncentrowania”. Zwycięstwo „jednej woli (jako energetycznego wyrazu indywidualności jednostki fizycznej)” w walce o centralizację wysiłków woli „wszystkich innych na określonym terytorium [...] było w istocie stworzeniem jednolitości współczesnego państwa. Było stworzeniem woli decydującej o całokształcie życia wszystkich ludzi na terytorium tej woli podległym. Było stworzeniem władzy państwowej w tej istocie, która jest treścią władztwa państwowego do dnia dzisiejszego. Władza wytworzona wówczas sprawowana była przez jednostkę z mocy jej prawa przyrodzonego [...]. Od tego momentu rozpoczął się proces tracenia wyłączności decyzji przez jednego tylko przedstawiciela woli rządzącej państwem na rzecz innych takiej woli podmiotów, a co za tym idzie – podmiotów władzy”, które winny być świadome celu swego działania kojarzonego nieodmiennie z dążeniem do całości, a nie do rozpraszania dążeń w imię tego, co partykularne. „Proces ten, rozpoczęty wówczas, rozwijał się stale do dni dzisiejszych, polegając na wciąganiu coraz liczniejszej gromady ludzkiej do władzy w państwie, a przez to na rozszerzaniu kręgu rządzących aż do momentu krańcowego, w którym proces ten osiągnąłby swe logiczne przeznaczenie: by wszyscy rządzeni byli rządzącymi, to znaczy, by każdy człowiek, będąc przedmiotem, stał się podmiotem władzy”, nie dzielącej jednak, lecz łączącej poszczególne podmioty, nie „fragmentaryzującej” wole podmiotów, lecz je „scalającej”. „Do tego spełnienia doszliśmy obecnie, kiedy to ustaliła się zasada powszechnego udziału w rządzie, stwarzając system, który potocznie nazywamy demokracją, a który, ściśle go określając w terminologii klasycznej, nazwaćby należało panarchią. W procesie tym stopniowo władza odchodziła od jednostki, rozpływając się w coraz szerszym kręgu współwładców”. Zdaniem Rogowicza, „władza państwowa [...] nie umniejszała się [jednak] w swej istocie, pozostając na tym poziomie, na jaki ją wyprowadziło zwycięstwo jednej woli absolutnej nad wszystkimi innymi w owym momencie, który nazwaliśmy stworzeniem współczesnego państwa”[10], jej zasadniczym elementem, by nie rzec istotą, było więc scalanie, a nie dzielenie. Aktualne istnienie „władzy państwowej” pojmowanej jako wola rządząca państwem, choćby była ona wolą nie jednostki już, lecz ogółu – oto podstawowe przesłanie tekstu Rogowicza, wyczulające myślicieli konserwatywnych na relację tylko między wolą i państwem, dokładniej między wolą należycie ukszałtowaną, bo nakierowaną na tę całość polityczną, a państwem całość tę stanowiącą. W tym ujęciu zwykle nie wspomina się już ani o „momencie kulturowym”, ani o drugiej cnocie patriotyzmu, poprzestaje się natomiast na poszukiwaniach takich rozwiązań, które ułatwiają trwanie bezinteresownej, prawidłowo nakierowanej woli na to, co ogólne, co stanowi całość o charakterze politycznym.

Już polscy zachowawcy biorący udział w pracach ankiety konstytucyjnej w 1919 r. (m.in. Michał Bobrzyński, Michał Rostworowski i Stanisław Starzyński), a także – związani z rozmaitymi ugrupowaniami konserwatywnymi: Władysław L. Jaworski, Stanisław Estreicher, Eustachy Sapieha, Janusz Radziwiłł, Jan Bobrzyński, Adam Piasecki, Stanisław Mackiewicz (Cat), by wymienić najbardziej czynnych, akcentowali istnienie tej całości, wciąż podnosząc, że „człon społeczeństwa” nie stawia pytania „skąd ono powstaje”, bo on „sam ze społeczeństwa pochodzi”, i odrzucając „liberalny atomizm” znający tylko jednostki i traktujący państwo jako ich sumę[11]. Zauważali, że w ustroju składającym pełnię władzy w ręce „izby politycznej” z konieczności pojawia się „partyjnictwo”, rozkwitające w ustroju „sejmowładczym”, służącym realizacji interesów stronnictw reprezentujących partykularne opinie jednostek lub grup, prowadzącym do poddania spraw państwa miarom ustalanym przez polityków. Świadomi, że ustrój ten zagraża państwu podnosili, że państwo nie pozostaje w dyspozycji jednostek, w imieniu i na rzecz których miały działać stronnictwa reprezentowane w parlamencie, bo państwo jest swoistą osobą prawną, rzeczpospolitą, dla której i w imieniu której działają organy władzy. Przekonani, że władza nie może służyć żadnej klasie ani grupie społecznej, lecz winna się łączyć z realizacją interesów państwa, zachowawcy stronili też od „cezaryzmu demokratycznego” jako przeciwwagi dla „absolutyzmu demokratycznego”, uznając, że stawia on nie tyle interesownych polityków, ile jednostkę uosabiającą organ zwierzchni państwa w związku z suwerennym ludem przeciw ciałom reprezentującym opinie polityczne jednostek, że opiera się na analogicznych przesłankach jak absolutyzm reprezentacji, uznaje bowiem atomistyczny charakter społeczeństwa[12]. Jedni, jak Jaworski, wskazywali wręcz, że państwo jako polityczna forma społeczeństwa nie jest zbiorem jednostek, lecz bytem moralnym, który nie jest zależny od aktów woli jednostek lub ich politycznych przedstawicieli, natomiast stanowi porządek prawny, w którym władzę – pojmowaną jako możność stosowania środków przymusu – skupia jego głowa, choćby republikańska, działająca nie w imieniu i na rzecz mniemań poszczególnych jednostek, grup lub innych składowych społeczeństwa, ale w imieniu i na rzecz państwa jako porządku prawnego. Inni, jak Studnicki i Mackiewicz, podnosili za zachowawcami wielonarodowych monarchii rozbiorowych, że państwo jest złożeniem szeregu dzielnic, a jego organy czerpią upoważnienie do działania nie od jednostek, ale od reprezentacji prowincji jako „mniejszych jedności” niż państwo. Jeszcze inni, podejmujący „liberalny” namysł „wczesnych stańczyków”, godzili się z Estreicherem, że jednostki uczestniczące w wyborach upoważniają do działania przedstawicieli, działających w niezależnych sferach stanowienia lub stosowania prawa, choć korzystających z jednakowej legitymacji. Najczęściej jednak wskazywano, zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną odnajdywaną w ustaleniach członków szkoły z Salamanki, a obecną w polskiej tradycji myśli politycznej co najmniej od XVI w., że władza jest zapośredniczona w ludzkiej naturze, nie jest darem Boga przekazywanym wprost dynastii, poszczególnemu władcy, jednostkom lub ciałom przedstawicielskim, ale stanowi dar na rzecz wspólnoty zyskującej walor polityczny, stającej się państwem w chwili upoważnienia przez nią odpowiedzialnego organu do działania dla jej dobra.

Niezależnie od tych odmienności zgadzano się jednak, że nie w imieniu narodu, ale w imieniu państwa działają organy - przecież władzy państwa, gwoli utwierdzania jego istnienia, a nie zaspokajania roszczeń partykularnych grup politycznych lub społecznych. Przeświadczenie to podzielali nawet monarchiści przekonani, że król winien współpracować w procesie stanowienia prawa z ciałami przedstawicielskimi, działając na rzecz państwa jako „oblicza politycznego Narodu”, państwa, któremu Bóg oddał „suwerenność, czyli władzę najwyższą” sprawowaną przez jego głowę i izby jako jego „najwyższe organy”. Głowa państwa, będąca „elementem, którego trwałość” decydowała o „trwałości narodu oraz narodowych zasadniczych interesów i celów”, miała „utrzymywać życie państwa”, umożliwiać mu „stwierdzanie istnienia osobowości”, zabezpieczać jego „żywotne interesy”, sprawować „funkcję rządową”, a nawet „w szczególnych okolicznościach” obejmować „całokształt suwerennej władzy”; jako taka nie mogła ona więc ponosić odpowiedzialności „przed żyjącymi w danej epoce pokoleniami, a tym bardziej przed tak drobną cząstką tych pokoleń, jak ogół wyborczy”[13]. Wedle monarchistów rolę tę mógł spełnić jedynie dziedziczny król, wedle zachowawców pogodzonych z republikańską formą – głowa państwa wyłaniana w różnie prezentowanym akcie elekcji; i król jednak, i naczelnik republiki miał reprezentować państwo, a nie naród lub ugrupowania polityczne, był bowiem jego organem, a nie pełnomocnikiem zbioru jednostek lub partykularnych stronnictw.

„Polityczność państwa”, jego „neutralność narodowa i kulturowo-religijna”, jakże różniąca to ujęcie od proponowanego przez Bocheńskiego, stawała w centrum namysłu zwłaszcza zachowawców krakowskich: ich program z 1922 r. uznawał za „najwyższe zasady religię, prawo i państwo”, niezależność Kościoła, tolerancję religijną i sprzeciw wobec podejmowanych przez endecję prób wykorzystywania różnic religijnych w walce politycznej i gospodarczej. Postulaty upowszechniania szacunku dla prawa i „świadomości państwowej” oraz negacja „partyjnictwa” korespondowały w ich pismach z tezami o prymacie wymiaru „państwowego”, uosabianego nie przez parlament, lecz przez głowę państwa, stojącą ponad „walkami partyjnymi”[14], będącą znakiem państwa jako politycznej całości, zbliżanej do kategorii „ojczyzna”, dla której działać winny wszystkie jednostki i grupy.

4. Wydaje się, że wyróżnienie dwóch „modeli” jest zabiegiem czysto analitycznym. Zwolennicy każdego z nich łączyli się przecież w uznawaniu patriotyzmu za powinność wiążącą wolę: choć wyznawcy pierwszego „modelu” bardziej eksponowali „moment kulturowy” niż dominujący wcześniej „moment religijny”, mniej zwracając uwagę na „moment polityczny”, a wyznawcy drugiego akcentowali wagę „momentu politycznego”, mniej doceniając znaczenie podstawy kulturowej jedności, to wszyscy zaznaczali przecież konieczność uwzględniania tego, co przekracza jednostki i grupy, co je spaja w całość wymagającą pielęgnowania jeśli nie z miłości (co bardziej odpowiadałoby Bocheńskiemu), to co najmniej z obowiązku, ze względu na wymagania sprawiedliwości. W obu ujęciach uczucie najwyżej dopełniało należycie ukształtowaną wolę nakierowaną w każdym przypadku istotnym dla całości na jej utrzymanie raczej niż na realizację własnych, partykularnych celów przez jednostki i grupy.