Bogumił Jasinowski należy
niewątpliwie do ważniejszych postaci międzywojennej humanistyki polskiej,
tyle, że zapomnianych i nieobecnych, pomijanych z reguły we współczesnych
studiach nad polską myślą historyczną XIX i XX wieku [1] .
Jego nazwisko nie pojawia się także w nowszych publikacjach poświęconych
polskim międzywojennym interpretacjom bolszewizmu [2] .
Ten stan rzeczy wymaga przypomnienia biografii i poglądów tego myśliciela. Jasinowski był przede wszystkim historykiem filozofii, ale też
teoretykiem kultury i historykiem nauki. Należał do tego pokolenia, które
wkraczało w życie intelektualne w czasie, gdy Rosją wstrząsnęła rewolucja
1905 r. Przewrót ten znamionował nieodwracalny kryzys autokracji rosyjskiej i
zapowiadał doniosłe zmiany - ważne nie tylko dla Rosji samej, ale też dla
Polski i Europy. Powszechne było przekonanie, że "głęboki kryzys
państwowy, jaki współcześnie Rosja przeżywa, jest zapowiedzią nowej ery
politycznej" [3] .
Kariera akademicka Jasinowskiego przypada na lata
II Rzeczypospolitej. W Polsce niepodległej objął on katedrę uniwersytecką.
Doba międzywojenna wszakże stanowiła erę totalitaryzmów. Lata trzydzieste to
czas niepodzielnej przewagi ideologii kolektywistycznych. Bolszewizm sowiecki
stał się swoistym prawzorem totalitaryzmu. W takim kontekście ideowym, w
kręgu intelektualistów ówczesnej Europy rodziło się pytanie, jak możliwy był
triumf ideologii totalitarnych? W jaki sposób powstał w Rosji bolszewizm?
Dlaczego ewolucyjna transformacja autokracji rosyjskiej w kierunku systemu
praworządnego - nie powiodła się. Czy bolszewizm ma swe źródła w rewolucyjnej
doktrynie Marksa i Engelsa, czy też jego korzenie tkwią przede wszystkim w
rosyjskiej "glebie kulturowej"? Te pytania stawiał Bogumił Jasinowski. Był przekonany, że odpowiedź na nie jest
ważnym wyzwaniem czasu. Dlatego jego koncepcje należy rozpatrywać
konsekwentnie w realiach ówczesnej epoki. Poglądy Jasinowskiego
ukształtowało z pewnością poczucie zbliżającego się wielkiego przewrotu w
ustroju Europy, niewątpliwa ofensywa ideologii i systemów totalitarnych w
realiach lat trzydziestych, wreszcie przeświadczenie o niepewności bytu
odbudowanej w 1918 r. Polski. Jasinowski dawał temu
wyraz wielokrotnie. W roku 1933 pisał, iż "dalsza przyszłość pozostaje
nam nieznana, faktem jest, że obecne położenie wskazówek na Zegarze Dziejów
wywoływać musi chwile głębokiej zadumy" [4] .
Te dramatyczne doświadczenia wywierały impuls na wielu ówczesnych
intelektualistów polskich - nie tylko na poglądy Jasinowskiego.
"Patronem" tego kierunku myślenia stał się Marian Zdziechowski, autor
licznych książek, którego testament intelektualny nosił tytuł W
obliczu końca [5] .
Klimat tamtego czasu został już dość starannie opisany, chociażby przez
Czesława Miłosza, w jego autobiograficznym eseju pt. Religijność
Zdziechowskiego, pisanym w roku 1942, w którym pada nazwisko Jasinowskiego [6] .
AutorRodzinnej Europy podkreślał
tam sugestywne oddziaływanie wizji "zmierzchu Zachodu" i upadku
"starej Europy" na świadomość ówczesnego pokolenia inteligencji
polskiej, którego przedstawicielem sam pozostaje. W takim też klimacie
duchowym kształtowały się idee Bogumiła Jasinowskiego. I. Biografia Ponieważ w Polsce współczesnej Bogumił Jasinowski
jest postacią całkowicie zapomnianą i nieznaną, stąd niezbędne jest
przypomnienie jego biografii, może nieco szersze niż czyni się to zwykle
przedstawiając czytelnikowi postać niegdyś znaną a dzisiaj w nauce nieobecną [7] .
Jasinowski wywodził się z warszawskiej
zasymilowanej rodziny żydowskiej [8] .
Urodził się 16 marca 1883 r. w Warszawie. Ojcem przyszłego filozofia był
Izydor Jasinowski, adwokat i publicysta, znany na
przełomie XIX i XX w. w kręgu inteligencji warszawskiej. W toczonej wówczas w
środowiskach żydowskich dyskusji wokół przyszłości tej społeczności
występował on jako zdeklarowany rzecznik asymilacji. Matka Bogumiła Helena
pochodziła z Weintraubów. Rodzice byli wyznania rzymsko-katolickiego [9] .
Przyszły profesor Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie otrzymał staranne i
rozległe wykształcenie zagranicą. Poznał też Rosję, co miało znaczenie na
przyszłość. Jasinowski należał do absolwentów IV Gimnazjum rządowego w
Warszawie. Studia wyższe odbywał najpierw na wydziale prawnym Cesarskiego
Uniwersytetu Warszawskiego w latach 1901-1905, które następnie ukończył w
Charkowie (1909-1910) otrzymując stopień kandydacki na fakultecie
prawno-administracyjnym [10] .
Studia w Warszawie przerwał z powodu zamknięcia Uniwersytetu, na skutek
strajku młodzieży polskiej w 1905 r. W międzyczasie naukę kontynuował na
uniwersytetach niemieckich w Berlinie i Monachium (1906-1909) studiując
filozofię [11] . Od 1907 r. Jasinowski
interesował się zagadnieniem prawa naturalnego. Na rok 1913 przypada
niezmiernie istotna z punktu widzenia dalszego rozwoju poglądów
teoretyczno-prawnych publikacja pt. O podstawach doktryny prawa
przyrodzonego [12] . Wbrew
pozytywizmowi prawniczemu występuje tu autor jako orędownik teorii prawa
naturalnego, rozumianego jako rzeczywista podstawa praw człowieka (mówiąc
językiem dzisiejszym). Można w tym kontekście zaznaczyć, że koncepcje
polskiego badacza były o tyle w ówczesnych warunkach dość nowatorskie, iż zawierały
postulat rozpatrywania ustroju państwa z perspektywy niezbywalnych uprawnień
obywatela, praw których państwo nie może nie zabezpieczać. Ściślej wyłożył te
poglądy w pochodzącej jeszcze z roku 1912 pracy pt.Zagadnienie
praw mniejszości i stosunku jednostki wobec państwa [13] . Światopoglądowo
należał więc Jasinowski do zwolenników liberalnej
koncepcji państwa. Z zainteresowań prawniczych Jasinowski
nie zrezygnował [14] .
W Warszawie pracował w adwokaturze odbywając aplikację w latach 1910-1913,
następnie zaś wyjechał do Szwajcarii, aby studiować historię filozofii. Tu
uzyskał doktorat filozofii na Uniwersytecie w Zurychu w grudniu 1916 r. Jako
tezę doktorską przedstawił nowatorską rozprawą na temat wczesnych pism
metafizycznych Gottfrieda Wilhelma Leibniza pt. Die analytische Urteislehre
Leibnizens in ihrem Verhältniss zu seiner
Metaphysik (1918) [15] . W pracy tej jako jeden z pierwszych historyków filozofii w
literaturze światowej zwrócił należytą uwagę na wczesne pisma metafizyczne
Leibniza. Uprzednio bowiem był to temat z reguły pomijany przez badaczy
filozofii nowożytnej. Rok 1918 Jasinowski spędził w
Wiedniu. Słuchał wykładów w Instytucie Wschodnim (Orientalinstitut)
- czołowej wówczas placówce tego typu w Europie [16] .
Zajął się wtedy bliżej filozofią i religiami Wschodu, poznał też języki
orientu. Niewątpliwie przygotowywał się do pracy naukowej, lecz szansę w tym
zakresie stworzyło dopiero odbudowanie państwa polskiego. Jesienią 1918 r. -
zanim jeszcze Polska odzyskała niepodległość - narodziła się koncepcja
powołania do życia pierwszej na ziemiach polskich wyższej uczelni katolickiej [17] .
Z inicjatywy profesorów rozwiązanej przez rząd bolszewicki Akademii Duchownej
w Piotrogrodzie, z inicjatywy ks. Idziego
Radziszewskiego powołano do życia w listopadzie 1918 r. Katolicki Uniwersytet
Lubelski. W takich warunkach Bogumił Jasinowski
wrócił z Wiednia do kraju już w październiku 1918 r. i zdecydował się ubiegać
o stanowisko wykładowcy dziejów filozofii na nowopowołanej
uczelni. Wymagało to wszakże habilitacji, która dawała veniam legendi. Uniwersytet
Lubelski pozostawał jednak w stadium organizacji, więc nie mógł udzielaćveniam legendi.
Wobec tego Jasinowski zdecydował się ubiegać o
habilitację w zakresie historii filozofii na Wydziale Filozoficznym
Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Podanie do grona profesorskiego tego
Wydziału wniósł z datą 5 listopada 1918 r. a jako rozprawę habilitacyjną
przedłożył dość obszerne studium O istocie neoplatonizmu -
opublikowane rok wcześniej na łamach "Przeglądu Filozoficznego" [18] ,
głównego wtedy naukowego czasopisma filozoficznego w Polsce, które redagował
Jan Łukasiewicz. Dziekan Wydziału Filozoficznego Walerian Klecki powierzył
wydanie opinii o dorobku naukowym Jssinowskiego
prof. Witoldowi Rubczyńskiemu [19] .
W recenzji Rubczyński podkreślił, że praca ta
"roztrząsa jedno z trudniejszych zagadnień w dziejach filozofii".
Wskazał ponadto, iż nie jest rzeczą łatwą "wykryć i wykazać", co w
kierunku tak synkretycznym (jak neoplatonizm) jest "istotą", gdyż
koncepcje neoplatoników nie są podporządkowane jednej idei zasadniczej [20] .
Zarzucił jednakże autorowi, iż nie rekonstruuje zależności neoplatoników
(Plotyna, Jamblicha, Proklesa)
od ich poprzedników oraz że przesadnie uwypukla wpływy tego kierunku na
późniejszy rozwój filozofii europejskiej, w tym zwłaszcza na poglądy Wilhelma
Gottfrieda Leibniza. Wśród innych zastrzeżeń Rubczyński
wysunął zarzut, że Jasinowski nie docenia wpływu
myśli chrześcijańskiej na neoplatonizm. W rezultacie wnioskował o odrzucenie
rozprawy i nie udzielenie jej autorowi veniam legendi [21] .
Uzasadniając swą decyzję Rubczyński uznał, iż
dorobek naukowy Jasinowskiego kwalifikuje się do
przyznania mu docentury prywatnej, ale nie wystarcza ("na obecnym
etapie") do kierowania uniwersytecką katedrą filozofii [22] .
Wniosek ten Rada Wydziału przyjęła, co potwierdza pismo dziekana tego
Wydziału z 17 stycznia 1919 r. Wobec tego niepowodzenia mógł jedynie objąć (tymczasowo)
stanowisko zastępcy profesora i w roku akademickim 1918-1919 prowadził
wykłady z zakresu historii filozofii, ale na następne lata kontraktu uczelnia
już z nim nie odnowiła [23] .
W tych warunkach Jasinowski wrócił do Warszawy
(którą opuścił w 1913 r.), gdzie został zaangażowany przez Wydział
Humanistyczny Wolnej Wszechnicy Polskiej (uczelni prywatnej i nie
posiadającej wówczas praw akademickiej szkoły wyższej). Pracował tu w latach
1920-1926. Później z kolei wyjechał do Paryża. Spędził tam lata 1926-1930,
które poświęcił problematyce filozofii i teorii nauki. Od tego okresu zaczął
studiować zagadnienia metodologii nauk ścisłych i humanistycznych. Do spraw
tych wrócił szerzej w latach powojennych, pracując na uniwersytetach
południowo-amerykańskich. Ostatecznie Bogumił Jasinowski przeprowadził
swą habilitację na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Warszawskiego w 1930
r. w zakresie historii filozofii. Po dziesięciu trudnych latach został
wreszcie docentem w I Katedrze Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego i uzyskał
członkostwo Towarzystwa Naukowego Warszawskiego. W uniwersytecie stołecznym
wykładał w roku akademickim 1930/1931. Możliwość uzyskania stanowiska
profesora wiązała się wszakże z opróżnieniem się katedry filozoficznej w
którymś z uniwersytetów polskich. Rychło tak się też stało w Wilnie, gdzie
zaczęło wakować stanowisko wykładowcy w Zakładzie Filozofii Uniwersytetu
Stefana Batorego po Wincentym Lutosławskim. W tych warunkach w 1931 r. Jasinowski przeszedł do Wilna i otrzymał nominację na
profesora nadzwyczajnego. Na tym stanowisku w latach 1931-1939, a więc do
wybuchu wojny, wykładał w Wilnie dzieje filozofii nowożytnej oraz kierował
tamtejszym seminarium filozoficznym [24] .
Obok Tadeusza Czeżowskiego był drugim profesorem
filozofii na tej uczelni. Wchodził w skład delegacji polskiej na
Międzynarodowy Kongres Filozoficzny w Pradze w 1934 r. Jak wynika z zachowanych akt Ministerstwa Wyznań
Religijnych i Oświecenia Publicznego, w ostatnich latach przed wybuchem II
wojny światowej Bogumił Jasinowski pisał obszerne
studium z zakresu filozofii nowożytnej [25] .
W tym celu przebywał dłużej w Paryżu w 1935 r. oraz w Rzymie w 1937 r.,
zajmując się bliżej filozofią scholastyczną. Zamierzona książka dotyczyła
wpływu nowożytnego racjonalizmu na rozwój zachodnio-europejskiej myśli
politycznej. Pisał ją Jasinowski w ramach większej,
szeroko zakrojonej koncepcji badawczej. Pragnął w ramach swych rozległych
zainteresowań pokazać wieloraki wpływ zachodniego racjonalizmu na genezę
nowoczesnego państwa prawnego. Pracy tej ostatecznie nie ukończył i nigdy nie
opublikował. Wyników badań z tego zakresu nie był też w stanie szerzej
upowszechnić na forum nauki europejskiej. Podejmował jednak w tym kierunku
pewne starania poprzez udział w pracach Międzynarodowego Towarzystwa
Filozofii i Metodologii Nauk. Miał świadomość - jak się wydaje - że na forum
zachodnio-europejskich debat o Rosji nie rzadko górę biorą poglądy będące
owocem "gigantycznej ignorancji", by użyć jego własnych słów. Rok 1939 zamknął ostatecznie działalność Jasinowskiego w kraju i otworzył nowy emigracyjny etap w
jego biografii. Dn. 18 września 1939 r. Armia Czerwona wkroczyła do Wilna [26] .
Bogumił Jasinowski pozostał w tym mieście, które
następnie (10 października 1939) zostało przyłączone do Litwy. Przebywał tu
do lata 1940 r. Uniknął bardzo prawdopodobnego aresztowania przez władze
sowieckie po aneksji Republiki Litewskiej w czerwcu 1940 wyjeżdżając do
Szwecji; następnie zaś emigrował do Ameryki Południowej [27] .
Wykładał historię filozofii najpierw na Uniwersytecie w Buenos Aires
(1944-1945) a później uzyskał stanowisko profesora na katolickim
Uniwersytecie w Santiago de Chile, gdzie pracował w latach 1945-1954 r. [28] Na
uczelniach tych prowadził wykłady z teorii prawa a w dziedzinie historii
filozofii szczególne zainteresowanie zwracał ku tematyce neoplatonizmu. Wiele
publikował wówczas w języku hiszpańskim. Ogłosił m. in studium pt. El
problema de la Historia y su
lugar en le conocimiento del
Derecho (1945) oraz książkę poświęconą
epistemologicznemu statusowi nauk humanistycznych pt. Naturalezza e Historia. Na dwa lata przed
śmiercią Jasinowski opublikował w kraju w
czasopiśmie "Organon" (redagowanym przez
prof. Waldemara Voisé) studium pt. Loi de la nature et droit naturel [29] . Warto
w tym kontekście wspomnieć jego dwie ostatnie prace z lat 1967-1969
poświęcone teorii prawa (Problema del Derecho Natural en su aspectu filosofico- ok. 300
str.) i genezie europejskiej myśli nowożytnej (Renacimiento
Italiano y Pensamiento Moderno - 200 str.)[30] .
W tych latach Jasinowski odrębną uwagę poświęcał
problematyce sowietologicznej. Z tego zakresu w roku 1954 ogłosił studium o
narodowościowej strukturze ZSRR pt. El impero soviético
y el problema de sus caracteristicas
nacionales [31] . W roku 1954 Jasinowski powrócił
do Europy, w Londynie prowadził wykłady w tzw. Polskim Uniwersytecie na
Obczyźnie. Zmarł w Londynie w roku 1969 [32] .
W ostatnim okresie życia zajmował się głównie problematyką metodologii
historii i niemieckimi koncepcjami historiozoficznymi na przykładzie teorii
epistemologicznej Heinricha Rickerta i Wilhelma Windelbanda. Był umysłem o szerokich horyzontach.
Wierzył, iż w dobie coraz większej specjalizacji w obrębie poszczególnych
dziedzin wiedzy potrzebna i nieodzowna jest wizja wielkiej syntezy nauk o
człowieku i o jego miejscu w kosmosie. W liście do prof. Waldemara Voisé z 30 września 1968 r. Jasinowski
pisał, iż inspiracji poszukiwał w koncepcjach Wilhelma Wundta, Ernesta
Cassirera i Léona Brunschvicga [33] .
Wciąż sporo uwagi Bogumił Jasinowski poświęcał
metodologii i historii nauki [34] .
Stworzył własną, niewątpliwie oryginalną koncepcję badania historii
filozofii. Dowodził tu, iż w dotychczasowych studiach nadmiernie akcentowano
znacznie periodyzacji dziejów filozofii, nie doceniając ciągłości wielkich
problemów metafizycznych i epistemologicznych w dziejach myśli europejskiej.
Znaczenie tych koncepcji metodologicznych przeanalizował wnikliwie i docenił
Stefan Świeżawski w swej rozprawie pt. Zagadnienie historii filozofii. II. Rosja w pisarstwie Jasinowskiego Sprawami Rosji Bogumił Jasinowski
interesować zaczął się już w pierwszych latach XX wieku. Dokonujące się w tym
kraju doniosłe przeobrażenia ustrojowe inspirowały do studiów nad
zagadnieniem reformowalności autokracji rosyjskiej. W takim kontekście
problematyką rosyjską zaczął interesować się Jasinowski.
Studia z problematyki kultury rosyjskiej Jasinowski
pojmował jako ważne zadanie w skali ówczesnej epoki. Dostrzegając już wówczas
potrzebę uważnego spojrzenia na procesy zachodzące w Rosji nie był zresztą
odosobniony. Podobnie sądził też Ludwik Kulczycki. Jasinowski
negatywnie oceniał szanse pokojowej, ewolucyjnej reformy autokracji
rosyjskiej w kierunku konstytucjonalizmu. Już wówczas stawiał sobie ważne
pytania o charakter i specyfikę rosyjskiej państwowości. Rozwój jego poglądów
w kwestii historycznej tożsamości Rosji kształtował się na przestrzeni lat
ponad trzydziestu (1905-1939). W 1907 r. ukazał się esej Jasinowskiego
pt. Parlamentaryzm, Duma Państwowa i reprezentacja polska [35] . Autor
zabrał tu głos w szeroko dyskutowanej - w polskich kręgach intelektualnych i
politycznych tego czasu - sprawie szans modernizacji Imperium w kierunku parlamentarno-konstytucyjnym. Stawiał pytanie "o
charakter prawny obecnego ustroju rosyjskiego", pytał o to, czy państwo
prawne w Rosji - w rozumieniu zachodnio-europejskim - jest możliwe [36] . Rewolucja bolszewicka 1917 r. i powstanie systemu
sowieckiego w tych zainteresowaniach go umacniało, tym bardziej, że w Polsce
międzywojennej narosła obszerna literatura naukowa i eseistyka poświęcona
Rosji komunistycznej [37] .
Przypomnijmy, że wokół rodzących się systemów totalitarnych i wokół
bolszewizmu toczyła się w ówczesnej Polsce stosunkowo szeroko zakrojona
dyskusja, w której brali udział czołowi przedstawiciele nauk społecznych II
Rzeczypospolitej. Wspomnieć tu warto studia w pełni naukowe: Ludwika
Kulczyckiego [38] ,
Konstantego Grzybowskiego [39] ,
Leopolda Caro [40] ,
Aleksandra Hertza [41] i
ks. Antoniego Szymańskiego [42] ;
książki Mariana Zdziechowskiego i Floriana Znanieckiego [43] ,
Adama Krzyżanowskiego [44] i
Romana Rybarskiego[45] ,
eseje Kazimierza Zakrzewskiego [46] i
Aleksandra Trzaski-Chrząszczewskiego [47] ,
prace Włodzimierza Wakara [48] a
w szczególności osiągnięcia Stanisława Swianiewicza
i Wiktora Sukiennickiego (o których powiemy parę
słów niżej). Tematyka sowietologiczna w Polsce międzywojennej miała więc
swoje istotne miejsce w życiu intelektualnym. Dominowali na tym polu jednak
socjolodzy, ekonomiści i prawnicy. Historyków w tym kręgu problematyki niemal
nie było. Odrębne miejsce wśród twórców polskiej myśli sowietologicznej
zajmował Jan Kucharzewski. Był on jedynym właściwie polskim historykiem doby
międzywojennej, który sformułował szeroko uzasadnioną interpretację genezy
bolszewizmu oraz przyczyn załamania się konstytucyjnych reform autokracji
rosyjskiej. Kucharzewski stosował konsekwentnie historyczne podejście w swych
studiach nad bolszewizmem. W tej kwestii autora Od białego caratu do
czerwonego sporo łączyło z Bogumiłem Jasinowskim.
Kucharzewski wszelako nie akcentował tak mocno roli czynniki religijności
wschodnio-chrześcijańskiej w kształtowaniu ustroju dawnej Rosji, jak to
właśnie czynił Jasinowski. W latach dwudziestych Jasinowski
wyraźnie odszedł od swych zainteresowań badawczych problematyką rosyjską.
Sprawy te zajęły w działalności naukowej Jasinowskiego
centralne miejsce na początku na początku lat trzydziestych, gdy uczony ten
przeniósł się do Wilna i objął stanowisko profesora Uniwersytetu Stefana
Batorego. Studia nad rosyjską tradycją intelektualną wiązały się objęciem
przez Jasinowskiego wykładów w Szkole Nauk
Politycznych przy Instytucie Naukowo-Badawczym Europy Wschodniej. W tym
czasie uwagę Jasinowskiego przyciągała przede
wszystkim problematyka rosyjskiej kultury intelektualnej i jej związków z
polityką. Wykłady jego dotyczyły zarazem religijnej spuścizny
"wschodniego chrześcijaństwa" w rosyjskiej kulturze politycznej [49] .
Wykłady te Jasinowski zaczął w 1930 r. i z tą
pierwszą polską placówką sowietologiczną związał się na trwałe. Przypomnijmy w tym miejscu, że Instytut Naukowo-Badawczy
Europy Wschodniej powstał w lutym 1930 r. i był niewątpliwym dziełem
prof. Stefana Ehrenkreutza (historyka dawnego prawa
polskiego i litewskiego) oraz Janusza Jędrzejewicza (wtedy posła BBWR a
później ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) [50] .
Stefan Ehrenkreutz został pierwszym faktycznym
szefem Instytutu, chociaż na prezesa wybrano 23 lutego 1930 prof. Jana
Rozwadowskiego, zaś na dyrektora autonomicznej Szkoły Nauk Politycznych
Janusza Jędrzejewicza [51] .
W maju 1933 r. Jędrzejewicz został powołany na stanowisko premiera rządu i na
stanowisku dyrektora Szkoły Nauk Politycznych zastąpił go Władysław Wielhorski. Władze Instytutu - w stosunkowo krótkim
czasie zdołały stworzyć interesujące grono wykładowców w Szkole Nauk
Politycznych, co pozostaje niewątpliwym sukcesem wileńskich sowietologów.
Wykładowcami byli profesorowie Uniwersytetu Stefana Batorego: Marian
Zdziechowski, Bogumił Jasinowski, Boleslaw Wilanowski, Iwo Jaworski, Bronisław Wróblewski,
Eugeniusz Waśkowski jak też uczeni warszawscy: autor Od caratu
białego do czerwonego - historyk Jan Kucharzewski, ekonomiści:
Czesław Bobrowski i Zygmunt Szempliński, socjolog Aleksander Hertz. Wykłady z
zakresu geopolityki prowadził znany pisarz polityczny Władysław Studnicki. Z
problematyki polityki zagranicznej ZSRR prelekcje wygłaszali urzędnicy
ministerstwa spraw zagranicznych i ministerstwa spraw wewnętrznych. I
tak też kierownik Referatu Sowieckiego MSZ Stanisław Zabiełło
mówił o roli Kominternu a Henryk Kawecki (szef Departamentu Politycznego MSW)
zajmował się miejscem ruchów lewicowych w polityce Związku Sowieckiego. Działalność Instytutu skupiała się w pięciu sekcjach:
historyczno-prawnej - pod kierunkiem Ehrenkreutza;
ekonomicznej - pod kierunkiem Władysława Zawadzkiego, historii literatury i
językoznawstwa (Jan Otrębski), etnograficznej (Cezaria Ehrenkreutzowa)
oraz kulturalno-oświatowej (kierowanej przez Bolesław Wilanowskiego).
Niewątpliwie do najważniejszych pozycji w dorobku sowietologów wileńskich
zaliczyć należy opracowanie Wiktora Sukiennickiego, Ewolucja
ustroju Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich w świetle oficjalnych
publikacji władzy radzieckiej (1938) [52] ;
Stanisława Swianiewicza Lenin jako
ekonomista (1930) [53] ;
Franciszka AncewiczaStalinowska koncepcja
państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik
Sowieckich (1939) [54]i
właśnie książkę Bogumiła Jasinowskiego Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja (1933). Instytut Wileński stał
się z biegiem czasu ważnym centrum kształtowania się polskiej myśli
sowietologicznej. Należał z pewnością do czołowych w ówczesnej Europie
ośrodków tego typu. W tym kręgu sowietologów toczyła się debata wokół genezy
bolszewizmu, wokół jego rosyjskich korzeni. Wpływała ona z pewnością na
rozwój poglądów Jasinowskiego i na jego główne tezy
wyłożone następnie w książce ogłoszonej w roku 1933, o której będziemy tu
mówić szczegółowo. W latach wileńskich (1931-1939) Jasinowski
łączył pod względem badawczym historię idei i teorię cywilizacji. Jako
teoretyk prawa i filozof miał odpowiedni warsztat do analizy trudnego
problemu kultury politycznej na przykładzie porównawczym. Absolutyzm rosyjski
służył tu jako punkt wyjścia do pewnych ogólniejszych rozważań z zakresu
teorii państwa i prawa. Miejsce przy tym znaczące w studiach Jasinowskiego zajmuje tzw. psychologia narodów [55].
Dodajmy, iż w ówczesnej nauce europejskiej refleksja z tej dziedziny
przyciągała uwagę czołowych umysłów humanistyki początku XX w. Poprzestańmy
wymieniając w tym miejscu Karla Lamprechta w
Niemczech zaś w Polsce zwłaszcza Jana Karola Korwina-Kochanowskiego [56] . Wileński badacz genezy bolszewizmu był socjologiem
historii w rozumieniu Aronowskim, tzn. w tym
sensie, iż bolszewizm pojmował jako formę kolektywistycznego mitu [57] .
Wspomnieć też należy, że już w pierwszych latach pracy badawczej Jasinowski uzyskał znaczące stanowisko w studiach
teoretyczno-prawnych. Obok wspomnianej pracy na temat prawa naturalnego
ogłosił także studium pt. Zagadnienie praw mniejszości i stosunku
jednostki wobec państwa (1912). Kilka podstawowych myśli wówczas
wyrażonych badacz ten zachował i rozwinął w latach późniejszych. Wśród
przekonań, które bronił jako prawnik i teoretyk ustroju było przeświadczenie
o randze praw jednostki. Obszerna rozprawa pt. Wschodnie chrześcijaństwo a
Rosja na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu istotnie
stanowi w dorobku Bogumiła Jasinowskiego szczególne
miejsce. Książka ta ukazała się nakładem Instytutu
Naukowo-Badawczego Europy Wschodniej i była jedną z pierwszych pozycji
wydawniczych tego czołowego w okresie II Rzeczypospolitej ośrodka studiów
sowietologicznych. Praca ta ma więc najistotniejsze znaczenie w rozwoju
poglądów autora na temat Rosji, gdyż przynosi pełne ujęcie jego przemyśleń.
Nadmienić jednak trzeba, że pozostając nadal w kręgu spraw rosyjskich Jasinowski opublikował jeszcze parę studiów pomniejszych,
z których wymienić należy zwłaszcza artykuł O cywilizacji
wschodnio-chrześcijańskiej opublikowany w roku 1937 a będący
pierwotnie referatem wygłoszonym w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim rok
wcześniej [58] . Artykuł ten właściwie zamyka Jasinowskiego
studia nad rosyjską kulturą i tradycją intelektualną. Do tych spraw już
więcej nie powrócił. Jak wspomnieliśmy już w latach 1936-1939 Jasinowski zajmował się zachodnio-europejską nowożytną
myślą filozoficzną. Praca ta wszakże nie powstała. Tak więc miejsce Bogumiła Jasinowskiego w polskiej humanistyce międzywojennej nie
jest związane tylko z tą - w sumie dość kontrowersyjną - książką. III. Problem genezy bolszewizmu - dylematy historiografii "Nie jest do pomyślenia, aby bolszewicki przewrót,
który wydaje się w pierwszej chwili, jak gdyby odwróceniem do góry nogami
całych dziejów Rosji, nie posiadał jakichś korzeni w poprzednim wielowiekowym
rozwoju życia rosyjskiego" - pisał Jasinowski.
Ten sąd wprowadza nas w toczącą się w historiografii idei debatę wokół genezy
bolszewizmu i systemu sowieckiego. Na gruncie historiografii fenomen
totalitaryzmu interpretować można albo jako formę "ideokracji" lub
jako rezultat "historycznego rozwoju" [59] .
Tak też genezę bolszewizmu w Rosji rozpatrywać można z dwóch rozbieżnych
perspektyw [60] .
Problem to oczywiście nader złożony, który nie może być definitywnie
rozstrzygnięty na rzecz jednego z członów takiej alternatywy. Jedno pozostaje
pewne; jeśli totalitaryzm jest radykalną "ideokracją" (termin
Andrzeja Walickiego) - wówczas na dalszy plan schodzi historyczny kontekst
genezy "nowego porządku". Skoro zaś decydujące znaczenie przyznamy
historycznej specyfice rosyjskiej kultury, mentalności, duchowości - wtedy
kwestia oddziaływania doktryny totalitarnej nie odgrywa roli naczelnej,
chociaż wciąż pozostaje czynnikiem ważnym, takim którego nie można
wyeliminować poza horyzont refleksji o genezie i naturze bolszewizmu. Wspomniana synteza Walickiego obejmuje dzieje marksizmu
sowieckiego, czy też tego co za marksizm w ZSRR uważano. Jego zdaniem,
sowiecka wersja porządku totalitarnego to przede wszystkim
"ideokracja", rządy utopii. Ma to być zatem radykalna utopia,
której sens sprowadzałby się do pomysłu obdarowania społeczności ludzkiej
"wolnością rzeczywistą", tzn. inną niż liberalna. Tak więc jest to
fenomen usytuowany w skali powszechno-dziejowej, nie dający się zamknąć w
granicach Rosji z jej rodzimą tradycją historyczną. W ten sposób Walicki
porusza problem kluczowy, wciąż podstawowy z punktu widzenia wymagań
współczesnej historiografii ustrojów totalitarnych [61] . "Aby uzasadnić całkowitą eliminację wolności
indywidualnej i grupowej, partia bolszewicka musiała powoływać się także na
inne wątki marksistowskiej teorii społecznego wyzwolenia. (...)
marksizm-leninizm był w samej rzeczy prawomocnym rozwinięciem pewnych
fundamentalnych idei klasycznego marksizmu. Jak wszystkie wielkie i złożone
systemy ideologiczne marksizm miał oczywiście wiele twarzy i mógł być
poddawany interpretacjom bardzo różnym, zależnym od historycznego usytuowania
interpretatorów. Jak wiadomo - pisze Walicki - przed I wojną światową
ideologia marksistowska cieszyła się największymi wpływami w dwóch krajach: w
Niemczech i w Rosji. Tylko w Rosji wszakże doprowadziło to do powstania pretotalitarnej partii rewolucyjnej i do zbudowania na
gruzach monarchii totalitarnego państwa" [62] .
W tym spostrzeżeniu zawarty jest fundamentalny dylemat historiografii
bolszewizmu. Wiemy bowiem, iż marksizm był intelektualnym produktem Zachodu,
a nie owocem rozwoju myśli rosyjskiej. W Rosji jednak bolszewicy usiłowali
urzeczywistnić utopię gospodarki "bezrynkowej".
Na glebie cywilizacyjnej Zachodu natomiast spuścizna ideowa Marksa podlegała
przecież wielu w gruncie rzeczy rozbieżnym interpretacjom, została poddana
selektywnej asymilacji przez kierunek socjaldemokratyczny i często podlegała
różnorakiej rewizji. Jak objaśnić ów paradoks? Czy przyczyn tego stanu rzeczy
nie należy poszukiwać w historii rosyjskiego despotyzmu, w mentalności
ukształtowanej na gruncie autokracji rosyjskiej? Czy nie trzeba w tym celu
sięgnąć do argumentów wskazujących na specyfikę rosyjskiej duchowości? Jako historyk XIX-wiecznej myśli rosyjskiej, Walicki z
naciskiem podnosił, że "pewien zwarty nurt historiografii"
dostrzega czynnik "swoistego Ťpokrewieństwa z wyboruť między totalitaryzmem a rosyjską kulturą i
tradycją narodową, wydaje się jednak, że większą rolę odegrały tu czynniki
zewnętrzne, związane z klęską wojenną, a więc niewytłumaczalne w kategoriach
determinizmu kulturowego" [63] .
W ten sposób Walicki stawia niezwykle ważny dla historiografii problem
badawczy. Rzecz w istocie sprowadza się do problemu źródeł i
specyfiki rosyjskiej mentalności, "struktury psychicznej", kultury
politycznej i tradycji duchowej. To było przecież dziedzictwo "otrzymane
w spadku" przez twórców rewolucji bolszewickiej 1917 r. Z tego powodu
trzeba przyjrzeć się bliżej poglądom przedstawicieli kierunku historiografii,
który stanowi opozycję dla tak wyartykułowanego stanowiska Walickiego.
Reprezentantem tego nurtu polskiej myśli historycznej - obok Jana
Kucharzewskiego [64] i
Feliksa Konecznego [65] i
(w pewnym sensie) Mariana Zdziechowskiego [66] -
był przede wszystkim Bogumił Jasinowski [67] .
Jego interpretacje dziejów myśli rosyjskiej mają niekwestionowane znaczenie
sowietologiczne - na co dotychczas nie zwrócono należytej uwagi [68] .
Tymczasem analizując z uwagą ten ważny fragment polskiej międzywojennej myśli
historycznej - którego Jasinowski jest czołowym
przedstawicielem -uzyskujemy nowy, niezauważony dotychczas kontekst genezy
bolszewizmu. Dylemat dziejowego stosunku "Rosja - Europa" ma
długą historię i rozległe antecedencje w europejskiej myśli historycznej [69] .
W polskiej myśli historycznej sprawa ta znajduje swój kontekst. Odwołując się
do dziedzictwaWschodu i Zachodu Jasinowski usiłował postawić i rozwiązać problem
dychotomii dwóch "skazanych na odwieczną antytezę" ośrodków
cywilizacji, które występują jako przeciwstawne "człony
(...) wielkiej antytezy dziejowej" [70] .Wschód
i Zachód pojmował nie jako dane geograficzne, ale jako
"kategorie cywilizacyjne", ośrodki kulturotwórcze[71] .
Cechy specyficzne danej kultury - rozpatrywane metodą historii idei - mają
"oparcie swe w Ťstrukturze psychicznejť
typów cywilizacyjnych" [72] .
W pracach swych Jasinowski analizował więc
historyczne podstawy opozycji dwóch wielkich systemów kulturowych - swoistych
"typów idealnych" cywilizacji. IV. Metoda badawcza Studia Bogumiła Jasinowskiego
zaliczyć należy do niewątpliwie wpływowego wówczas - na polu myśli
historycznej - kierunku psychologii narodów. "Pojęcie nauki wiążemy z
pojęciem metody, metodycznego badania faktów" - pisał Marian
Zdziechowski. W jego przekonaniu "psychologia narodów" nauką w tym
znaczeniu nie jest [73] .
Tak też rozumiał to Hipolit Taine, autor Notes
sur Angleterre. Z kolei inny czołowy
przedstawiciel tego kierunku myśli Fouillée pisał,
iż "duchowa treść narodu nie da się nigdy zawrzeć w formule ścisłej i
ciasnej, ona ją z konieczności rozsadzi (...) portret moralny narodu wymaga
podobnie jak portret filozoficzny jednostki, intuicji opartej oczywiście na
dokładnych danych (...)" [74] .
Tak właśnie były rozumiane zadania "psychologii narodów". Zgodnie z
tym założeniami Marian Zdziechowski pisał swój szkic psychologiczny o
Niemczech, ogłoszony drukiem w 1935 r. [75] W
podobny sposób - jak się wydaje - pojmował te założenia Jasinowski. Jasinowski podejmował próbę uchwycenia "historycznych
niezmienników" [76] ,
naczelnych cech strukturalnych rosyjskiej mentalności. Był przekonany o
istnieniu czynników kulturowych (mentalnościowych), które nie podlegają
przemianom w zakresie "krótkiego trwania" historii [77] .
Jasinowski porównywał Rosję i Zachód przede
wszystkim pod kątem stosunku jednostki do społeczeństwa na tle historycznym -
w perspektywie "długiego trwania" [78] .
Będąc historykiem idei Jasinowski nie mógł nie
przyjmować do wiadomości podstawowej, banalnej tezy, że przebieg procesu
historycznego zakłada nieuchronność zmiany - i to nawet najtrwalszych
"struktur". Rozróżnienie "odmian czasu" w historii
pojmował jako wymóg kluczowy. Stanowisko wileńskiego filozofa historii nie zostało przed
rokiem 1939 należycie przemyślane, poddane krytycznej analizie, choć wywarło
znaczny rezonans w środowiskach akademickich. Dorobkiem naukowym Bogumiła Jasinowskiego zadziwiająco nie wykazywała zainteresowania
dotychczasowa historiografia idei [79] .
Nazwisko Jasinowskiego nie figuruje w w syntezach Leszka Kołakowskiego i Andrzeja Walickiego.
Nie wspomina o tej postaci Ryszard Szawłowski,
autor eseju o polskiej międzywojennej myśli sowietologicznej [80] .
Pominął też myśl wileńskiego historyka idei Oskar Halecki w swojej
metodologicznej rozprawie o spornych problemach syntezy historii Europy [81] .
W realiach ostatniego pięćdziesięciolecia badań nad początkami międzywojennej
sowietologii nie były w ogóle możliwe [82] .
Tym większa to zaległość, gdyż temat podejmowany przez autora ma niewątpliwie
newralgiczne znaczenie dla historiografii idei - i to bez względu na samo
rozwiązanie problemu, które Jasinowski wnosi. Jako filozof Jasinowski
poszukiwał inspiracji w teorii historii Henryka Bergsona [83] .
Odwoływał się równie wyraźnie do myśli liberalnego teologa katolickiego
Adolfa Harnacka i jego teorii "historycznej
ewolucji dogmatów" [84] .
W zakresie teorii prawa sięgał do ustaleń niemieckiego teoretyka liberalnego
konstytucjonalizmu - Georga Jellinka [85].
Jako historyk idei, polski badacz nader wiele zawdzięczał recepcji Maxa Webera teorii "racjonalizacji" [86] .
Z twórcą Wirtschaft und Gesellschaft łączył
też Jasinowskiego ogólnie krytyczny sąd o
możliwości recepcji zachodniej tradycji prawnej na wschodnim podłożu
cywilizacyjnym [87] .
Jasinowskiemu znane były założenia socjologii
historycznej Maxa Webera. Polski filozof z uwagą
analizował też esej niemieckiego socjologa z 1906 r. na temat kryzysu
autokracji rosyjskiej pt. Rußlands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus. Jako historyk i teoretyk cywilizacji, sięgał zarazem do koncepcji
patrona tej gałęzi zachodniej myśli historycznej - Hipolita Taine'a. Doniosłe oddziaływanie na koncepcje Jasinowskiego
wywarła międzywojenna europejska refleksja wokół "upadku Zachodu".
Impuls w postaci spustoszeń "Wielkiej Wojny" i obserwacja wzrostu
dyktatur totalitarnych oraz kryzys ustrojów opartych na respektowaniu
uprawnień jednostki tworzyły kontekst refleksji Jasinowskiego,
który czynił się partnerem i polemistą Hermana Keyserlinga,
Oswalda Spenglera, Miguela de Unamuno, Guglielmo Ferrero, Paula Valery'ego i innych. Z filozofii niemieckiej wykorzystał
stanowisko Karla Jaspersa (psychologizm jako interpretacja gnostycyzmu).
Fenomenologa Maxa Schelera
nazywał w swoim dziele "nieodżałowanym myślicielem". Jasinowski dobrze znał problematykę myśli teologicznej. Wiele
miejsca poświęcił studiom nad ruchem siedemnastowiecznego jansenizmu. Na
rozległym polu myśli rosyjskiej - tak istotnej w jego rozważaniach - poznał i
przemyśłał koncepcje słowianofilów i narodników
(eklezjologia Aleksego Chomiakowa), powoływał poglądy Włodzimierza Sołowiowa,
gruntownie zużytkował historiozofię Dostojewskiego, dość wnikliwie odczytał
Tołstoja, wykorzystał historiografię Pawła Milukowa,
cenił studia Mikołaja Bierdiajewa, nie pominął Dymitra Mereżkowskiego. W historiografii polskiej badania porównawcze często
bywały tylko postulatem, ale nie praktyką. Już Józef Szujski - w swoim
studium porównawczym nad epoką reformacji - ubolewał w latach
siedemdziesiątych minionego wieku, iż historiografia polska zatraciła
zainteresowania doniosłymi zagadnieniami z zakresu dziejów powszechnych,
chociaż szanse na tym polu daje Polakom położenie geopolityczne kraju
"między wschodem a zachodem" [88] .
Podzielając to przekonanie, Jasinowski nakreślił
więc program dla historiografii idei w Polsce niepodległej. Temat wybrany
przez autora rozkładał się na pograniczu historii filozofii i historii
kultury, lecz Jasinowskiego interesowało coś
więcej, tj.całość duchowa kulturowego
kręgu Wschodu. To sięga w obszar socjologii historycznej, wedle dzisiejszych
pojęć. Francuska historiografia używa w tym kontekście terminów: les idées maitresses lub les
tendences maitresses danej
kultury - zapożyczając słownictwo z języka Hipolita Taine'a.
Badacz wileński poszukiwał na tej drodze metody przydatnej do opisu
"właściwości ducha rosyjskiego", ale bez oderwania spojrzenia
"od struktury psychicznej wschodniego chrześcijaństwa" [89] .
Duży nacisk kładł również autor na filozofię prawa pojmowaną jako podstawowy
obszar studiów porównawczych. W przekonaniu Jasinowskiego
można zasadnie mówić "o stylu wiedzy naukowej lub stylu filozofii w
pewnej epoce dziejowej; moglibyśmy mówić również o stylu pewnego narodu, tak
samo jak się mówi czasami o czyimś stylu indywidualnym, uwydatniającym się w
sposobie bycia i zachowania, w sposobie odczuwania i działania" [90] . Zatem
"styl" (słowa tego często używał) - to nic innego jak pewien
"układ właściwości stanowiących wyraz zewnętrzny pewnej osobowości" [91] . Analiza założeń Jasinowskiego
nie może pominąć pytania: czy był on rzecznikiem tezy o determinizmie w
historii? Jest dość czytelne, że Jasinowski
odwoływał się do terminologii z zakresu nauk przyrodniczych. Jego pojmowanie
procesu dziejowego jednak uwzględniało rolę czynnika wolnej woli jednostki w
historii. Próbując oddalić zarzut determinizmu, wileński historyk idei
podkreślał, że obiegowe przekonanie o zmienności wszystkiego w historii to
ogólnik i hasło, które bliżej procesu dziejowego nie tłumaczy. Czynnik
trwałości i zmiany w procesie historycznym są korelatami, nie ma stabilnej
dominacji jednego z nich. Było to więc przekonanie o występowaniu kilku
odmian czasu w historii. Leszek Kołakowski napisał trafnie, iż "nasza
znajomość historii lub etnografii (...) nie może nam odsłonić
prawomocności" idei godności i nienaruszalnych uprawnień jednostki
ludzkiej. Jest niebezpieczne "kiedy usiłuje się wyprowadzić prawa
człowieka z tworzywa historycznego lub antopologicznego,
będą to zawsze tylko wyłącznie prawa poszczególnych grup, ras, klas,
narodów, którym wolno z tytułu tych praw inne zbiorowości niszczyć albo
zniewalać. Ludzkość jest pojęciem moralnym i jeśli tego nie uznajemy, nie
mamy żadnych dobrych podstaw, by kwestionować niewolnictwo lub ideologię
niewolnictwa" [92] .
To przeświadczenie towarzyszyło też Jasinowskiemu,
chociaż wiązał on jednoznacznie ideę praw jednostki z cywilizacją zachodnią,
to wartości te pojmował jako nie możliwe do relatywizowania w zależności od
specyfiki danego kręgu kulturowego. Jasinowski traktował swoją książkę jako studium z zakresu dziejów
myśli europejskiej, lecz w istocie pojmował rozprawę Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja dużo skromniej, bo tylko jako "wstęp do
rozwiązania niepokojącej nas wszystkich kwestii; [zawartej w pytaniu] na czym
polega różnica pomiędzy Wschodem a Zachodem" [93] . Początki koncepcji cywilizacyjnego dualizmu w rozwoju
historycznym Europy ma bardzo rozległe i dawne antecedencje. Ta myśl znalazła
ujście choćby w koncepcjach rosyjskich słowianofilów (ich spór z
okcydentalistami), była związana z polską historiografią i historiozofią
romantyczną (Lelewel, Mickiewicz). Koncepcja dualizmu kulturowego Europy ma u
Jasinowskiego oparcie w jego koncepcji badania
dziejów filozofii. Już w 1921 r. w rozprawie Konflikt rozumu i wiary
a rozwój dziejowy filozofii [94] Jasinowski określił swój - w świetle propozycji
późniejszych - punkt wyjścia do przeciwstawienia dwóch ośrodków cywilizacji i
systemów wartości: "Wschód" kontra"Zachód".
U Jasinowskiego pojęcia "Zachód" i
"Europa" to synonimy, przy czym zachodnia granica Rosji stanowi
wschodnią rubież tak pojmowanej Europy, a zatem podobnie jak u Oskara
Haleckiego [95] .
Zwieńczeniem wykładu Jasinowskiego jest teza, że
podczas gdy intelektualna tradycja Europy Zachodniej wspiera się na
fundamencie rozróżnienia pojęć "wiedzy" i "wiary", to
kluczowy dla dziedzictwa wschodniego gnostycyzm zakłada pełne utożsamienie
obydwu tych czynników. [96] Ta
myśl ma swoje korzenie w historiozofii Józefa M. Hoene-Wrońskiego,
który przeciwstawiał pojęcia: etre i savoir [97] .
W kulturze Zachodu one tworzą opozycję, na Wschodzie zaś się pokrywają (tak
też u Mickiewicza w jego Prelekcjach paryskich, z tym że
ekwiwalentem terminu "Wschód" jest tu Słowiańszczyzna) [98] .
Pisał Jasinowski, iż "samo
przeciwieństwo" Wschodu i Zachodu, "tych dwóch - i takich właśnie -
typów poznawczych również nie jest rzeczą przypadku: zdają się one pozostawać
w głębszym związku z dwiema zasadniczymi funkcjami naszego umysłu z analizą i
syntezą" [99] . To odwołanie do kluczowej opozycji pojęć "analiza -
synteza" jako kategorii nadrzędnych względem obydwu wyodrębnionych
systemów duchowości stanowi punkt oparcia konecpcji
Jasinowskiego [100] .
"Analityczna" umysłowość zachodnia - oparta o rozróżnienie pojęć
"wiedzy" i "wiary" - natrafia na swoje przeciwieństwo w
duchowości wschodniej, w obrębie której obie kategorie pozostają tożsame i
łączą się dając "poznanie absolutne"; podczas gdy myśl zachodnia
przywykła pogodzić się z relatywnością poznania ludzkiego. Analizując porównawczo stosunek jednostki do społeczeństwa
na Wschodzie i na Zachodzie Europy Jasinowski był
przekonany, że "zrozumienie swoistych pierwiastków w strukturze
zachodniego świata w odróżnieniu od Wschodu umożliwi pod względem
ustrojowym (...) spojrzeć na procesy współczesne z oddali wieków" [101] .Sądził,
że pozwoli to uchwycić źródła bolszewizmu. V. Problem specyfiki kultury rosyjskiej Jako filozof, Jasinowski dążył
do opisu różnic w "strukturze psychicznej osobowości pomiędzy Wschodem a
Zachodem [które] stanowią kardynalny punkt w filozofii kultury narodów
wschodnio-chrześcijańskich" [102] .
Oznacza to sprzeciw wobec stanowiska takich badaczy rosyjskiej tradycji
politycznej jak Tomasz Masaryk [103] albo
Anatol Leroy-Beaulieu [104] ,
dla których Rosja integralnie należy do Europy, tyle że pozostaje krajem
zapóźnionym w rozwoju cywilizacyjnym. Ten stan rzeczy jest wszakże
odwracalny. Jak to ujął w swoim studium Masaryk: Rußland
ist was Europa war ("Rosja jest tym,
czym Europa była") [105] .
Reforma ustrojowa autokracji rosyjskiej i generalna modernizacja Rosji są
więc możliwe. Z kolei historyk rosyjski Włodzimierz Djakow
spojrzał na poruszone tu sprawy z interesującym dystansem wobec sporów
prowadzonych już od stulecia wewnątrz rosyjskiej myśli historycznej.
"Rosja - w jego przekonaniu - jest częścią świata cywilizowanego,
chociaż ma pewne cechy swoiste" [106] .
W tym sporze o "ideę rosyjską" Jasinowski
opowiadał się na rzecz opcji artykułującej mocno te "cechy
swoiste". Był on przekonany o występowaniu trwałych wyznaczników kultury
rosyjskiej i tym samym tożsamości dziejowej Rosji. Nie ulegają one przemianom
na przestrzeni dziesięcioleci, ani pokoleń, lecz funkcjonują jako stałe
"dane" w skali stuleci, co wszakże nie musi koniecznie oznaczać, iż
cechy te nie mogą ulegać żadnym przeobrażeniom historycznym. Na podstawie porównawczego zestawienia
zachodnio-europejskiej i rosyjskiej kultury politycznej Jasinowski
stwierdzał, iż "niektóre właściwości duchowego życia
wschodnio-chrześcijańskiego kręgu zostały w rozwoju dziejowym Rosji
wzmocnione jeszcze, a to ze względu na pierwotną postawę wolnościową,
właściwą podłożu słowiańskiemu Rusi, postawę, która od zarania ruskich
dziejów, w szczególności jednak od początku okresu moskiewskiego stanęła w
przeciwieństwie do pierwiastków absolutystyczno-państwowych, płynących
tradycji bizantyńskich i wzmocnionych znakomicie przez wpływy tatarskie" [107] .
Wileński historyk idei często wymiennie operuje pojęciem "dusza
rosyjska" [108] .
Jest to oczywiście spadek po polskiej myśli romantycznej. Nie wolno jednak na
tej postawie wyciągać zdecydowanie mylących wniosków. Jasinowski
miał przecież nie wiele wspólnego z epigonami romantycznej historiozofii,
która koncentruje się wokół teorii "charakteru narodowego" nie
podając zobiektywizowanym językiem cech tego fenomenu. Polski sowietolog pojmował duchowość rosyjską jako formę
pośrednią między kulturowym kręgiem Azji a wpływami Europy. Tożsamość
cywilizacyjna Rosji opiera się o fenomen "eurazjanizmu" [109] .
Formułując tą koncepcję Jasinowski czerpie
wiele z dorobku swoich poprzedników. "Szkoła eurazjatycka" zakłada,
że Rosja, Związek Sowiecki czy "eurazjatyckie cesarstwo
przyszłości" są pojmowane jako "odrębny świat sam w sobie,
subkontynent nie należący ani do Azji, ani do Europy" - jak mówi Oskar
Halecki [110] . Jasinowskiego teoria fundamentalnej opozycji "Wschodu" -
"Zachodu" - jako systemów psychologii zbiorowej eksponowała
znaczenie zachodniego racjonalizmu krytycznego - czynnika kontroli władzy,
który uniemożliwia jej sakralizację. [111] Na
podłożu kultury wschodniej takiego "bezpiecznika" brakuje.
Wschodniej i rosyjskiej tradycji religijnej i cywilizacyjnej - osadzonej
na dziedzictwie bizantyjskim towarzyszył gnostycki dualizm, który generował
wygenerował milenarystyczną wizję ładu idealnego [112] .
"Gnostycko-manichejski dualizm dobra i zła - argumentował wileński
filozof - przeobraża się (...) bardzo łatwo w inną parę przeciwieństw - w
antytezę pomiędzy indywidualnym Ťjať, rozmiłowanym
w wolności i odwróconym od ziemskiej i złej w swej osnowie rzeczywistości, a
rzeczywistością tą, opartą o Ťwładcę tego światať czyli Szatana lub jego państwo, ostatecznie więc
o Państwo w ogólności. To też dualizm gnostycko-manichejski kształtuje się
jako preludium do dualizmu ideału a rzeczywistości, wolności a przymusu, który
to dualizm stanowić będzie jako jeden z głównych tematów w symfonii dziejowej
wschodniego chrześcijaństwa" [113] . Na
takim tle duchowym odnajdywały grunt oparcia idee "wybrania" i
posłannictwa Rosji oraz teoria narodu - bogonoścy. W
oparciu o ten czynnik wzrastała gloryfikacja kolektywizmu, a - zdaniem Jasinowskiego - czynnik to znamienny dla historiozofii
słowianofilstwa. Mówiąc słowami A. Walickiego, jest to rosyjska koncepcja
"wolności do". W życiu cywilizacyjnym Zachodu fundamentalne znaczenie ma
"zasada indywidualności". Wyzwolenie jednostki ludzkiej
"człowieka i obywatela" stanowiło główną oś ewolucji dziejowej
nowożytnych społeczeństw Europy Zachodniej [114] .
Tymczasem w obrębie kultury rosyjskiej występuje zjawisko gnostyckiej negacji
porządku doczesnego. To nastawienie pozostaje centralnym rysem umysłowości
wschodniej, rosyjskiej [115] .
"Odwieczny dualizm jednostki i zbiorowości przybrał w Rosji
szczególniejszą formę, na której przede wszystkim wycisnęło swe piętno
kontrastowe odczuwanie idealnej, bo zaświatowej wolności jednostki i
idealnych, bo nieziemskich jej dóbr, w przeciwieństwie do doczesnej i
przepojonej złem rzeczywistości" [116] . W
takiej perspektywie nie ma znaczenia, czy projekt ładu idealnego
"znajduje swój widomy symbol w osobie samodzierżcy, czy też w ponadindywidualnym
Ťkolektywieť" [117] .
Obserwacja rozwoju historiozofii słowianofilskiej uprawniała
autora tych refleksji do opinii, "że przewaga cech Ťkolektywnychť
w bycie rosyjskim (...) w pewnych warunkach torować mogła drogę samowładzy i wszechwładzy zbiorowości" [118] . Uwarunkowanie
to jest fundamentem wschodniej kultury politycznej - przeciwnej zachodniej
tradycji prawnej. Ta ostatnia opiera się na podstawie prawnych gwarancji
wolności jednostki oraz zakłada ideę służebności państwa. Na Wschodzie - ze
względu na takie rozumienie celów polityki - te zasady nie są znane. W Rosji hipertrofia państwa w życiu publicznym, w
oddziaływaniu na losy jednostki pozostaje historycznym
"niezmiennikiem" [119] .
Rozmiary tego zjawiska przyzna również choćby Paweł Milukow
- wybitny historyk kultury rosyjskiej [120] .
Chybiony zatem byłby zarzut narodowych (polskich) uprzedzeń, czyniony Jasinowskiemu z powodu jego tak pesymistycznej diagnozy
możliwości adaptacji zachodniej kultury politycznej na gruncie rosyjskim. Racjonalizm krytyczny to warunek sine qua
non ewolucyjnego wzrostu świadomości prawnej [121] .
Tą tezę wspierał autor szeregiem argumentów. Postulat wolności religijnej
przyniósł uznanie praw jednostki w "życiu cywilizacyjnym Zachodu" [122] .
"Państwo praworządne, gwarantujące obywatelom prawidłowość administracji
i określoną sferę indywidualnej wolności mogło narodzić się jedynie w łonie
ustrojów blisko związanych z ideą prawa przyrodzonego i umowy
społecznej" - stwierdzał polski badacz [123] . Siedemnastowieczny
spór o prawo naturalne - owoc reformacji i epoki wojen religijnych przyniósł
teorię kontraktualizmu i stał się
początkiem nowożytnego prawa narodów, a w dalszej perspektywie dał
podstawy koncepcji suwerenności narodu [124] .
Proces ten utrwalił dualizm prywatno-publiczny, tj.
fundamentalne rozróżnienie kategorii państwa i prawa. To uwarunkowanie nie
występuje na Wschodzie[125] .
Marksizm przyniósł dodatkowe uzasadnienie kolektywizmu, który na glebie
rosyjskiej był zakorzeniony. "Wyzwolona ludzkość Marksa nie potrzebuje
żadnych machin ustanowionych przez społeczeństwo burżuazyjne w celu mediacji
i regulowania konfliktów między jednostkami albo między jednostką i
społeczeństwem" - stwierdzał Kołakowski [126] . Nakreślona w ten sposób ewolucja prowadzi konsekwentnie -
lecz tylko w Europie Zachodniej - do pojęcia państwa prawnego [127] .
Kategoria ta jest zwieńczeniem skomplikowanego procesu historycznego, a w
ostatecznym rezultacie owocem oświecenia i rewolucji francuskiej. Bez
sformułowania i afirmacji teorii prawa natury nie mógłby znaleźć należytego
oparcia także drugi fundament nowoczesnej cywilizacji zachodniej - liberalizm
gospodarczy [128]. W świetle tych obserwacji jest zatem oczywiste, że Jasinowski zakładał możliwość rozwoju racjonalizmu
krytycyzmu intelektualnego - w takich warunkach - tylko na Zachodzie. Tu
krytycyzm i racjonalizm doprowadziły do rozdziału sfery sacrum i profanum w
życiu publicznym a z czasem do rozdziału Kościoła od państwa. W tym kręgu
cywilizacyjnym władza nie znalazła takiej ideologii legitymizującej, która
aspirowałaby do rangi prawdy wyłącznej, niezastąpionej i naukowo
udowodnionej, jak to się stało na Wschodzie. Na gruncie bizantyjskiego
dziedzictwa umysłowego tych zabezpieczeń zabrakło. Zachodni krytycyzm
intelektualny uniemożliwił sakralizację władzy - tak kluczową dla zrozumienia
wzrostu despotyzmu na Wschodzie. Jasinowski nie był twórcą teorii cywilizacyjnego dualizmu.
Wyartykułował jednak swoje stanowisko czytelniej niż np. Marian Zdziechowski [129] .
Koncepcja zasadniczej opozycji kręgów kulturowych "Wschodu" i
"Zachodu" znalazła bowiem w polskiej myśli historycznej dość
szeroki zasięg. Jasinowski i Zdziechowski, Jan
Kucharzewski i Feliks Koneczny - dość zgodnie formułowali tezę o kluczowej
roli - w perspektywie historycznej - rosyjskiego maksymalizmu moralnego. Ten
czynnik - przeniesiony na grunt polityki zadecydował o nie możliwości rozwoju
na glebie rosyjskiej idei parlamentaryzmu i samoograniczania celów i
kompromisowych metod. Nurt ów generował bezkompromisowość oraz
podporządkowanie wszystkich wartości i środków celowi finalnemu - przemianie
świata w ład idealny. Bolszewizm zatem to swoisty owoc takiej zadawnionej
deformacji umysłowości rosyjskiej [130] .
"Maksymalizm (...) sprowadza kwestię każdą do dylematu: albo wszystko,
albo nic. A zatem w sferze moralnej - absolutna doskonałość, w sferze społecznej
- absolutna szczęśliwość raju na ziemi" - napisał w roku 1920 Marian
Zdziechowski. I konstatował: "żaden absolut nie daje się osiągnąć w
bycie doczesnym, więc z natury rzeczy maksymalizm przeistacza się w negację
rzeczywistości, w ślepe a okrutne w bezwzględności swojej niszczycielstwo we
wszystkich zakresach porządku moralnego, społecznego i państwowego" [131] . Odrzucenie
kategorii kompromisu jest gnostyckie z rodowodu. Ma ono oparcie w tendencjach
milenarystycznych. Maksymalizm - zdaniem Jasinowskiego
- był w kulturze rosyjskiej szeroko osadzony. Miał on religijne korzenie, ale
nadawał się doskonale do roli nośnika świeckiej utopii. Tak argumentował
jednakże nie tylko Jasinowski. Na sprawy te
(sygnalizowane przez Jasinowskiego) Zwracał na to
uwagę Nikołaj Bierdiajew, który w swej książce Problem komunizmu wskazywał,
że "rosyjski socjalizm" ma religijny, "apokaliptyczny"
charakter [132] .
Podobnie rozumował też sowietolog francuski Alain Besançon [133] . Zgodnie z założeniem, że idee kształtują psychikę ludzką i
"nie giną w historii" ten model historiografii Rosji nowożytnej
zyskiwał w opinii naukowej Polski międzywojennej szerokie, pojemne ramy. To
"radykalne nieukontentowanie," manichejskie z rodowodu - pisał Jasinowski - "z powodu całej doczesności jako zła
koniecznego, od którego uczucie religijne najchętniej się odwraca, nie
pragnąc nawet kształtowania jej na modłę niebieską, ów radykalny maksymalizm
moralny, nie uznający w zasadzie żadnych kompromisów z doczesnością, a
przecież zmuszony do ciągłych z nią kompromisów, prowadzi częstokroć -
zgodnie z prawami psychiki ludzkiej - do zjawisk swoistej pokory" -
wobec rzeczywistości [134] .
"Prawzór" tego zawieszenia umysłowości rosyjskiej między dwoma
biegunami postawy moralnej, między buntem i ukorzeniem się wobec rzeczywistości
pozostawił heglista Wissarion Bieliński. Tak więc
"(...) tragizm dziejów rosyjskich związany jest przede wszystkim z
kontrastowo-dualistycznym ukształtowaniem ideału i rzeczywistości, wolności
jednostkowej i przymusu zewnętrznego" - podsumowuje polski historyk
idei [135] . Przez
wiele dziesięcioleci później sowietologia będzie odwoływać się do tej sprawy
- zaledwie zasygnalizowanej przez Bogumiła Jasinowskiego. O szansach bolszewizmu na glebie rosyjskiej zadecydowały -
w przekonaniu Jasinowskiego - trzy zharmonizowane
wewnętrznie czynniki: (1) słowianofilska krytyka "dekadenckiego"
Zachodu, (2) brak zakorzenionej tradycji prawnej, (3) właściwa kulturze
wschodniej koncepcja "wolności do" (rozumianej w duchu Berlinowskim) - pojętej jako forum internum [136] .
W tych sprawach Jasinowski miał niewątpliwie sporo
racji. VI. Jasinowski a Zdziechowski Poglądy Jasinowskiego na temat
intelektualnego dziedzictwa Rosji porównać warto przede wszystkim ze
stanowiskiem Mariana Zdziechowskiego w tej kwestii [137] .
Zdziechowski, czołowy wówczas znawca XIX-wiecznej myśli rosyjskiej także
przeciwstawiał Rosję Europie, ale jego stanowisko jest o wiele bardziej
ambiwalentne. "Grzechem śmiertelnym doktryny słowianofilów - pisał -
było to, że zbyt bezwzględnie idealizowała dziejowe podstawy, na których
rozwijała się Rosja i zbyt słabo i powściągliwie wskazywała na niedoskonałość
ich w rzeczywistości. Wskutek tego romantyczne marzycielstwo pierwszych
słowianofilów poczęło z biegiem lat wyradzać się w jakiś ekskluzywny i
fanatyczny nacjonalizm (...)" [138] . Zdziechowski
przyznawał, że w myśli rosyjskiej znalazła wyraz "potężny i nieraz
genialny zuchwale destrukcyjna analiza tych dróg, którymi Europa Zachodnia
kroczyła" [139] .
Z drugiej znów strony mocno akcentował wartość intelektualną rosyjskiego
okcydentalizmu. AutorWizji
Krasińskiego był bliższy tezie o trwałej przejściowości kultury
i duchowości rosyjskiej - rozumianej jako rezultat dziedzictwa
bizantyjskiego, niż teorii wykładanej przez Jasinowskiego [140] .
Mocno też podkreślał znaczenie rosyjskiego okcydentalizmu [141] . Zawsze pozostaje prawdą podstawowe stwierdzenie, że te
cechy umysłowości rosyjskiej, które autor O okrucieństwie nazywa
"maksymalizmem" występują w różnej postaci i w różnorakim natężeniu
także na Zachodzie. Na gruncie zachodnio-europejskim powstała jednak - dla
roszczeń środowisk ekstremalnych - skuteczna zapora w postaci silnie
rozwiniętych klas średnich, z ich zmysłem do kompromisu i nie skłonnością do
ryzyka. W Rosji takiej bariery zabrakło. Jasinowski sprzeciwia się tym interpretacjom genezy bolszewizmu,
które tłumaczą jego rodowód w ramach ponad narodowej "tendencji
epoki", które wiążą wzrost komunizmu z marksistowską filozofią historii,
z jej lekceważącym stosunkiem do uprawnień jednostki, jej usprawiedliwieniem
użycia przemocy w imię postulatu zwycięstwa rewolucji "za każdą
cenę" [142] .
Niezmiernie łatwo byłoby uznać poglądy Jasinowskiego
za dowód jednostronności, która wyolbrzymia tylko "ciemną stronę procesu
dziejowego" [143] ,
a zjawiska spotykane również w kulturze zachodniej utożsamia wyłącznie z
historyczną spuścizną Rosji. Trzeba jednak zauważyć, że niemal analogiczną krytykę
rosyjskiej psychologii zbiorowej - na przykładzie inteligencji - znajdujemy w
manifeście programowym rosyjskich liberałów pt. Drogowskazy (1909) [144] . To
wystąpienie intelektualistów rosyjskiej umiarkowanej i okcydentalistycznej
prawicy - było Jasinowskiemu dobrze znane - a
nazwane zostanie przez Lenina "encyklopedią liberalnego
renegactwa". Tradycje rosyjskiego kolektywizmu wykorzystane zostały
jako przesłanka budowy systemu sowieckiego po roku 1917. Kluczowa to sprawa w
argumentacji autora O cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej. W
świetle socjologii historycznej - oferowanej przez Jasinowskiego,
nie było wątpliwości, że "współczesna postać Ťczłowieka
kolektywnegoť w Rosji nawiązuje do idei
tradycyjnych, które zapewne nazywać można słowianofilskimi, ile że zostały w
pewnej epoce dziejowej sformułowane przez tzw. słowianofilów (wówczas bowiem
po raz pierwszy stały się przedmiotem świadomości narodu rosyjskiego), które
jednak, uzewnętrzniwszy się tylko w słowianofilskiej terminologii, nie
wyczerpały przez to wcale całej swej olbrzymiej siły nośnej, nie mającej nic
wspólnego z przebrzmiałym już i bladym zresztą w swej istocie sporem Ťsłowianofilówť i Ťzachodowcówť" [145] . Autor tych słów bardzo mocno akcentował postulat takiego
myślenia o genezie bolszewizmu, które "nie przerywa
rozwoju historycznego Rosji, uwzględniając w pełni [jej] ciągłość
dziejową" [podkr. - M. K.] [146] .
Ta deklaracja odsłania stanowisko metodologiczne Jasinowskiego.
Na emigracji do tych inspirujących refleksji nawiąże wybitny historyk
wileński - Stanisław Kościałkowski [147] .
W eseju pt. Bizancjum i Rzym w kulturze Europy średniowiecznej Kościałkowski
pisał: "Na ogół klimatem kultury łacińskiej, zachodniej jest z reguły
przemiana powolna i stopniowa, przy której odpadają i zanikają stopniowo
jedne, kształtują się zaś inne formy bytu, będące wyrazem nowej, związanej z
tradycją, lecz wzbogaconej przez doświadczenie treści życia. Klimat ten,
gleba zachodnia na ogół nie sprzyja gwałtownym przeskokom, gwałtownym Ťsaltusť, sprzyja natomiast, jako czynnikowi
kształtującemu życie ewolucji, o której słusznie się mówi, że jest jakby
rewolucją, przeprowadzaną jakby na raty. Zwycięstwo tedy nowych idei,
narastanie nowych kształtów odbywać się tu może o wiele częściej bez zbędnych
już, rekompensujących zastój, wstrząsów, wiążąc ściślej ze sobą kulturalne
wczoraj z dniem dzisiejszym i to, co było i jest z tym, co ma się dopiero
narodzić" [148] . Zwieńczeniem tezy Jasinowskiego
był pogląd o decydującym wpływie - anty-intelektualnej religijności
prawosławnej na przyczyny kryzysu wiary w obrębie elit. To ugruntowało
swoistą koniunkturę dla łatwej akceptacji materializmu marksistowskiego.
Importowany z Zachodu marksizm stał się swoistym ekwiwalentem odrzuconej
religii i niósł z sobą potężną wiarę w logikę dziejów - oferował pewien
rodzaj milenaryzmu [149] . "Za
centralny punkt - pisał autor tej ważnej tezy - w kolejności wpływów
słowianofilskich i marksowskich wśród inteligencji rosyjskiej uważać należy
przejście od mistycyzmu uczucia religijnego do ateistycznego materializmu -
czyli do pozycji krańcowo przeciwnej"[150] .
To uwarunkowanie opisał w postaci sugestywnej wizji historiozoficznej Fiodor Dostojewski w "Biesach". Bolszewizm w świetle tych założeń stawał się przede
wszystkim owocem sprzyjającej mu rodzimej mentalności, nie zaś produktem
marksistowskiej doktryny. Nic nie przesądziło bardziej o "wzroście
ateizmu i materializmu rosyjskiego, jak właśnie osobliwe cechy uczucia
religijnego wschodnio-chrześcijańskiego, pogrążonego w mistycznej
kontemplacji i zwróconego całkowicie poza doczesność. Nie ulega najmniejszej
wątpliwości, że gdyby charakter uczuć religijnych wschodnio-chrześcijańskich
mniej posiadał akcentów mistycznych, proces wzrostu niewiary, szybko
postępujący wśród inteligencji rosyjskiej od końca ubiegłego wieku, nie byłby
zapewne doprowadził tak łatwo do zapanowania ateizmu i dogmatycznego
materializmu, natomiast unicestwienie wiary religijnej w rosyjskim właśnie
środowisku pociągnąć musiało za sobą szczególnie głębokie przeobrażenie
wewnętrzne. Na gruncie takiej gleby historycznej: materialistyczny pogląd na
świat i związany z nim monizm ekonomiczny w pojmowaniu dziejów niezmiernie
się rozpowszechniły, uzyskując nad umysłami powagę strąconych w przepaść
dogmatów religijnych"[151] .
Wydaje się zatem, iż Jasinowski nie obciążał prawosławia
jako takiego odpowiedzialnością za bolszewizm[152] ,
ile dowodził, że w Rosji - m. in. pod wpływem cywilizacji bizantyjskiej zabrakło
rozwiniętej świadomości prawnej, która byłaby najskuteczniejszą zaporą przed
sowieckim kolektywizmem. W tym miejscu zrelacjonować musimy krytykę Mariana
Zdziechowskiego na kanwie książki Jaisnowskiego. W
odpowiedzi na tę tezę Jasinowskiego o gnostyckich
korzeniach rosyjskiej myśli politycznej Zdziechowski opublikował na łamach
"Przeglądu Filozoficznego" obszerny artykuł polemiczny pt. Problem
religijny w Rosji [153] .
Zaznaczył tam swoje krytyczne stanowisko w sprawie zasadniczej tezy autora
upatrującej źródeł bolszewizmu w gnostycyzmie zawartym w rosyjskiej kulturze. Autor W obliczu końca utrzymywał, że
"źródeł rewolucji rosyjskiej należy szukać nie w Chrześcijaństwie
wschodnim i nie we właściwościach, które na gruncie tym się rozwinęły, ale w
tragizmie rozłamu między ideałem i rzeczywistością, rozłamu odwiecznego i
powszechnego (...)" [154] .
Autor tych słów godził się jednak z Jasinowskim, iż
"rozłam" ów "rzadko kiedy dochodził do tak wielkiej, jak w
dziejach Rosji intensywności". Nie przeczył więc, iż czynnikiem
sprawczym systemu sowieckiego był rosyjski "maksymalizm", mający
rodzime korzenie historyczne. Zdziechowski twierdził, iż korzenie bolszewizmu tkwią
"nie w teologii [wschodniej], nie we wzlotach myśli religijnej, nie w
ascetyzmie pustelników, lecz w (...) wytworzonym
przez bizantynizm, podsyconym przez jarzmo tatarskie kontraście jednostki i
państwa - w proteście, który na tle kontrastu tego przechodził w krańcowy
rewolucjonizm, aby doszczętnie zniszczyć porządek państwowy [podkr. - M. K.], dobierał się do religii, jako
najgłębszej podwaliny, rękojmi ładu społecznego" [155] . W tym kontekście warto zauważyć, iż tezę o gnostyckich
korzeniach umysłowości rewolucjonistów wprowadził do obiegu europejskiego
Mikołaj Bierdiajew. "Twórcy rewolucji francuskiej - pisał autor Nowego Średniowiecza -
kierowali się nowymi ideami swego czasu, ideami Jana Jakuba Rousseau,
oświeceniowej filozofii XVIII wieku. Przywódcy rewolucji rosyjskiej żyli
ideami Czernyszewskiego, Plechanowa, filozofii materialistycznej i
utylitarystycznej, anachroniczną tendencyjną literaturą, nie interesowali się
Dostojewskim, Tołstojem, Sołowiowem, nie znali nowych ruchów kultury
zachodniej. Dlatego też rewolucja u nas oznaczała kryzys i dławienie kultury
duchowej. Wojujący ateizm rewolucji komunistycznej tłumaczy się nie tylko
stanem świadomości komunistów, bardzo ciasnej i pełnej różnego rodzaju ressentiments [podkr.
aut.], ale także i historycznymi grzechami prawosławia, które nie spełniało
swojej misji przeobrażania życia, podtrzymując ustrój oparty na nieprawdzie i
ucisku. Chrześcijanie powinni uznać swoją winę, a nie tylko miotać oskarżenia
na przeciwników chrześcijaństwa i życzyć im piekła" [156] .
Zawarta w tych słowach teza Bierdiajewa zdaje się wspierać rozumowanie
Bogumiła Jasinowskiego. VII. Znaczenie myśli Jasinowskiego Znaczenie poglądów Jasinowskiego
ujawnia się o wiele bardziej czytelnie z perspektywy dzisiejszej - z dystansu
ponad sześciu dziesięcioleci - niż wówczas w gorącej atmosferze sporów o
przyszłość i trwałość bolszewizmu. Ówczesny (międzywojenny) klimat
intelektualny nie sprzyjał krytycznej analizie i recepcji poglądów
wileńskiego historyka idei. Poza tym, jego praca napisana trudnym językiem
zaopatrzona w bardzo bogate przypisy nie została należycie zrozumiana i
przemyślana. Poza wspomnianym artykułem polemicznym Mariana Zdziechowskiego
właściwie nie miała recenzji. Mocno krytyczne były komentarze intelektualnych środowisk
emigracji rosyjskiej w Polsce [157] .
Wszelako także ze strony uczonych rosyjskich zabrakło szerszej analizy
poglądów Jaisnowskiego. Powoływany powyżej Andrzej Walicki, w swojej autobiografii (Zniewolony
umysł po latach) wspominał, iż badając dzieje myśli
rosyjskiej często zadawał sobie pytanie "(...) w jakiej mierze Rosja
Radziecka, a w szczególności stalinowska, jest kontynuacją przedrewolucyjnej
Rosji, w jakie mierze tradycja rosyjska zwłaszcza zaś tradycja rewolucyjnej
rosyjskiej inteligencji, przyczyniła się do powstania w XX wieku nowej, iście
monstrualnej formy Ťazjatyckiego despotyzmuť. Tezę o kontynuacji prostej, bezpośredniej,
rozwiniętą w wielotomowym dziele Jana Kucharzewskiego ŤOd
białego caratu do czerwonegoť, z punktu odrzucałem:
istotę stalinizmu upatrywałem przecież w zniewoleniu umysłów, w dokonywanej
przemocą uniformizacji życia duchowego, a czegoś takiego nie było w Rosji
dziewiętnastowiecznej, najlepiej mi znanej" [158] Trzeba
stwierdzić, iż takie ujęcie problemu deformuje przesłanie również Bogumiła Jasinowskiego. Wileński filozof historii nigdzie nie
twierdził, iż powstanie i wzrost ustroju komunistycznego - systemu opartego
na ideologicznej utopii - było możliwe tylko w Rosji. Nie był on
wyznawcą historycznego determinizmu pod żadną postacią, choć pobieżne
spojrzenie na jego poglądy może takie wrażenie narzucać, ale jest ono
pozorne. Teza, iż żaden naród nie ma "praw autorskich" na
totalitaryzm nie musi stać w sprzeczności z imperatywem historiografii, aby
każdy fenomen dziejowy rozpatrywać raczej w genetycznej niż
tylko w statycznej, strukturalnej perspektywie [159] .
W refleksji Bogumiła Jasinowskiego nad genezą
bolszewizmu sprawa to kluczowa. Jego koncepcja genezy bolszewizmu miała u podstaw jedno
założenie kluczowe. Było to przeświadczenie, iż Rosja należąc do
eurazjatyckiego kręgu kulturowego stała się glebą dobrze przygotowaną dla
prób stworzenia systemu ustrojowego, którego praktyką będzie podeptanie
wszelkich praw jednostki ludzkiej - w imię utopijnej wizji społeczeństwa
doskonałego, w imię wolności i równości. Rewolucja bolszewicka w Rosji nie
była więc - w przeświadczeniu polskiego historyka idei - kontynuacją
historycznego dziedzictwa rewolucji francuskiej. Stanowiła natomiast wydatne
zaprzeczenie oświeceniowego racjonalizmu. Była zerwaniem z tym dziedzictwem.
Odpowiednio spreparowane idee Marksa służyły bolszewikom jako dekoracja.
Stały się narzędziem legitymizacji dyktatury partii "nowego typu". W Rosji nie ma zakorzenionej tradycji prawnej - twierdził
wileński filozof. W tej sprawie panuje dość ugruntowana zgodność opinii
badaczy. A. Walicki w rozprawie Filozofia prawa rosyjskiego
liberalizmu tłumaczy wszakże to zjawisko czynnikiem cywilizacyjnego
zapóźnienia. Autor ten pisze, iż "wrogość lub co najmniej głęboka
nieufność wobec racjonalnego prawa występuje w mniejszym lub większym stopniu
we wszystkich społeczeństwach zacofanych i peryferyjnych, szczególnie tych
które doświadczają modernizacji lub westernizacji i
stąd skłaniają się do traktowania nowoczesnego prawa jako czegoś obcego ich
rdzennej kulturze i właściwego Zachodowi" [160] .
Walicki przestrzega jednak, aby nie wiązać występujących w Rosji historycznej
(i dzisiejszej) negatywnych postaw wobec prawa z "rosyjską naturą".
Jego zdaniem nie należy też tłumaczyć w ten sposób genezy totalitaryzmu
bolszewickiego. Autor Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu dowodził,
że cechy przypisywane "tradycji rosyjskiej" nie są czymś
specyficznie rosyjskim, "nie znanym reszcie świata", gdyż zjawiska
przypisywane Rosji "występują również w historii innych kajów (...)" [161] .
Walicki nie przeczył jednak, iż postawy te istotnie cechują umysłowość elit
rosyjskich. Jasinowski nie dostrzegał także, iż antyprawne postawy inteligencji rosyjskiej XIX w. miały
swe źródła również w myśli zachodniej np. w marksizmie o czym przypomniał w
cytowanej pracy Walicki. Autor rozprawy Wschodnie chrześcijaństwo a
Rosja przewidywał, że jego teza zadsadnicza
może być kwestionowana za pomocą argumentu o występowaniu w kulturze
zachodniej tych samych zjawisk (np. milenaryzm), które służą nader często
uzasadnianiu odrębności cywilizacyjnej Rosji w perspektywie historycznej [162] .
"Kierunek romantyczny - niechaj co do tego nie będzie wątpliwości -
stanowi zjawisko dziejowe, właściwe cywilizacji zachodniej i obcy jest na
ogół Wschodowi, obcy też w gruncie rzeczy umysłowości rosyjskiej" -
pisał Jasinowski [163] . Teoria Jasinowskiego miała też
swoje braki i pewną zasadniczą słabość. W czasie, w którym autor pisał swą
książkę (1931-1933), postępował rozkład systemu weimarskiego w Niemczech.
Praca ukazała się w roku przejęcia władzy przez Adolfa Hitlera. Podczas swych
studiów nad genezą bolszewizmu, autor nie korzystał z tej nauki, jaką mógł
czerpać z obserwacji rozwoju sytuacji w Niemczech, choćby w celach
porównawczych. W każdym razie Jasinowski nie udzielał
odpowiedzi na pytanie, jak możliwe było powstanie sytemu totalitarnego w
kraju, który przecież pod każdym względem należy do dziedzictwa kultury
europejskiej. Powinno to było - być może - wpłynąć na rewizję niektórych
wniosków sformułowanych w jego pracy na temat sowieckiej Rosji. Sam autor -
jak się wydaje - był tego zresztą świadom. Obserwował przecież gwałtowne przemiany ustrojowe w
Europie końca lat trzydziestych, dostrzegał upadek i coraz bardziej otwarte
odrzucenie i podeptanie praw jednostki ludzkiej - nie tylko w Rosji.
"Jeżeli struktura polityczna wieków średnich przepojona była
pierwiastkiem prywatno-prawnym - pisał Jasinowski w podsumowaniu swoich ustaleń - jeżeli wraz z
nastaniem epoki nowożytnej wzmagający się absolutyzm państwowy napotkał wnet
szranki dla dalszego rozwoju w doktrynach liberalizmu, zrazu ekonomicznego,
wkrótce potem konstytucjonalno-politycznego, to epoka współczesna, oglądana z
perspektywy stuleci, zdaje się być świadkiem wielkiego odpływu prądów
liberalnych i wzrostu pierwiastków kolektywnych, choćby nawet w
ukształtowaniu się tych pierwiastków tak wielkie zachodzić miały różnice jak
te, które dzielą bolszewizm rosyjski od faszyzmu włoskiego i od ustroju
narodowo-socjalistycznego" [164] .
Wileński historyk filozofii rozumiał zatem, że rozwój i siła systemów
totalitarnych nie jest tylko sprawą wewnętrzną Rosji, ale przejawem
głębokiego i rozległego procesu, który zdaje się ogarniać całą Europę. Trzeba
to w tym miejscu podkreślić przede wszystkim dlatego, że Jasinowski
bywa nader często obwiniany o jednostronność w swych poglądach na temat
genezy bolszewizmu. Książkę Jasinowskiego czytać
trzeba ostrożnie. Nawet jeżeli dostrzeżemy w pracy Jasinowskiego
pewne przejaskrawienia, to jednak jest to - mimo wszystko - ważny głos w
dyskusji o Rosji, o jej historii i spuściźnie dziejowej. Niewątpliwie Bogumił
Jasinowski widział w swojej koncepcji tylko pewną
wstępną propozycję do dalszych badań. Zastrzegał się, że jego koncepcja nie
jest nawiązaniem do teorii "typów idealnych", a tylko pewną
propozycją (hipotezą) wstępną. Dla Jasinowskiego
"typy ujmowania teoretycznego rzeczywistości były tylko (...) pewnymi
pozycjami idealnymi, rzadko w całej swej czystości występującymi" [165] . Na szczególne podkreślenie zasługuje to, iż Jasinowski niezwykle szeroko odwoływał się do metody
porównawczej. Opisywane zjawiska rozpatrywał w szerokiej perspektywie.
Stanowisko to interesuje nas tym bardziej, że wówczas, gdy publikował on swe
prace, w Polsce wciąż dominowało jeszcze dość tradycyjne pojmowanie zadań
nauki historycznej a historia idei jeszcze nie wyodrębniła się jako mająca
swój własny warsztat dyscyplina humanistyki. Należał zatem Bogumił Jasinowski do prekursorów historiografii idei w Polsce. Czy Jasinowski wyznawał swoisty
determinizm historyczny? Odpowiadając na to pytanie podkreślić należy z
naciskiem, że nie był on wyznawcą tezy o determinizmie w historii na
przykładzie przemiany autokracji carskiej w system bolszewicki. Nie
wypowiadał się właściwie w ogóle o przyszłości Rosji. Determinizm historyczny
tymczasem - to sąd o przyszłości w oparciu o "prawa" wywiedzione z
przeszłości. Oczywiście każda synteza historyczna musi wnosić jakąś formę
"przewidywania przyszłości" (jak to ujął Jan Adamus), ale
Jasinowski w tych sprawach był dość ostrożny. Dla
niego "charakter narodowy" to kategoria pojęciowa nie dająca się
oderwać od doświadczeń historycznych, to zespół cech nabytych w wyniku
określonych procesów dziejowych, a nie jakiś zadekretowany, pozaczasowy
"kod genetyczny" danego narodu - w tym
wypadku rosyjskiego [166] . Pamiętajmy jeszcze o jednym zastrzeżeniu. W minionych
latach na polu sowietologii "nazbyt wiele oczekiwano w dotychczasowych
jej próbach od jednej definicji Ťistotyť
sowieckiego systemu (niezależnie od tego czy uznawano za nią ideologię,
totalitaryzm, sens modernizacyjny, czy Ťmaskęť
wiecznej Rosji). Wyprowadzenie całej analizy 74-letnich dziejów sowieckiego
eksperymentu z jednej tego rodzaju, wszystko wyjaśniającej definicji,
prowadziło dotychczas i prowadzić będzie nadal, do zderzenia się z faktami,
które tej definicji będą przeczyć. Potrzebne jest podejście raczej Ťnominalistyczneť, traktujące każdą próbę określenia
tego, co najistotniejsze, co najbardziej swoiste w sowieckiej historii, jako
roboczą hipotezę, pomoc w wyjaśnieniu części zjawisk, nigdy zaś ich
totalności". Bogumił Jasinowski z pewnością
poszukiwał tego wszystkiego, co w dziejach rosyjskiej myśli filozoficznej i
politycznej swoiste [167] .
Nie wykluczał roli przypadku "w historii sowieckiego eksperymentu, w
którym przecież ani determinizm rosyjskiej tradycji i geografii, ani
determinizm totalitarnej opinii, ani wreszcie determinizm teorii
modernizacji, nie tłumaczą wszystkiego" - jak to ujął trafnie historyk
współczesny [168] . "Największa bodaj trudność w badaniu genezy rewolucji
rosyjskiej to trudność subiektywna, uleganie sugestii, jaką wywiera na
wszystkich obraz Rosji dzisiejszej, zasłaniający rzeczywiste kształty przeszłości.
Wielki reflektor, na Kremlu wzniesiony rzuca olbrzymi snop czerwonego światła
na dzieje Rosji i światło to, jednolite, jarzące, zalewa sztucznie przeszłość
jedną barwą, zasnuwa, ściera różnice i odcienie zarówno w oczach ludzi, w
których budzi otuchę ten miraż retrospektywny, jak i w oczach tych, w których
budzi on grozę. Przed tą potężną sugestią musi się bronić autor pracy o
Rosji" - pisał w 1931 r. Jan Kucharzewski [169] .
Autorowi Od białego do czerwonego caratu chodziło ohistoryczne podejście do
problemu bolszewizmu. O to samo zabiegał Bogumił Jasinowski. Dziejów Rosji istotnie nie można badać bez uwzględnienia
jej historii do 1917 r. Odnosząc się tej sprawy Richard Pipes
stwierdził nader zasadnie, że porażki i niedomagania sowietologii zachodniej
w minionym pięćdziesięcioleciu były w dużym stopniu wynikiem braku podejścia
historycznego do problemów Rosji i bolszewizmu. AutorRewolucji
rosyjskiej uważa, iż "głównym grzechem sowietologii było to, że
psychologię i historię narodów chciała zastąpić socjologią. Panowało
przekonanie, że właściwie wszystkie rządy - komunistyczne czy demokratyczne -
są w gruncie rzeczy takie same. I wszystkie narody są takie same. A więc
rozważania na temat kultury różnych narodów, ich psychologii są po prostu nie
naukowe" [170] . Z wszystkich tych powodów poglądy Jasinowskiego
wydają się - jeśli nie aktualne, to z pewnością godne przypomnienia i
krytycznego przemyślenia, chociaż od chwili publikacji jego najważniejszej
rozprawy mija blisko siedemdziesiąt lat. W myśli historycznej jednakże
upływający czas nie przesądza o dezaktualizacji konkretnych książek czy idei. Tekst stanowi wstęp do edycji dzieła Jasinowskiego
"Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja" w serii Biblioteka Klasyki
Polskiej Myśli Politycznej.
[1] Tak np. nie wspomina o koncepcjach Jasinowskiego
autor nowej pracy poświęconej Rosji w polskiej myśli historycznej - por. A.
Wierzbicki, Groźni i wielcy. Polska myśl historyczna XIX i XX wieku
wobec rosyjskiej despotii, Warszawa 2001. Tak samo M. Filipowicz, Wobec
Rosji. Studia z dziejów historiografii polskiej od końca XIX wieku po II
wojnę światową, Lublin 2000. [2] Nie ma nawet wzmianki o Jaisnowskim w
artykule E. Jelińskiego, Idee bolszewizmu w katolickiej myśli
filozoficzno-społecznej drugiej Rzeczypospolitej, [w:] Oblicza
Wschodu w kulturze polskiej, (red.) G. Kotlarski, M. Figura, Poznań
1999, s. 231-245. Podobnie R. Backer, Między
chłodną analizą a gorącym potępieniem. Polskie oceny międzywojennego euroazjatyzmu, [w:] Oblicza Wschodu...,
s. 255-272 [artykuł ten - wbrew tytułowi - dotyczy wybranych interpretacji
bolszewizmu w polskiej myśli filozoficzno-społecznej i politycznej okresu II
Rzeczypospolitej. Do poglądów Jasinowskiego nie
odwołuje się również L. Gawor, Katastrofizm
w polskiej myśli społecznej i filozofii 1918-1939, Lublin 1999. [3] B. Jasinowski, Parlamentaryzm,
Duma Państwowa i reprezentacja polska, Warszawa 1907, s. 5. [4] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu
i Zachodu, Wilno 1933 ("Biblioteka Instytutu Naukowo-Badawczego
Europy Wschodniej w Wilnie"), s. 169-170. [5] M. Zdziechowski, W obliczu końca, Wilno 1938. [6] C. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, [w:]
tenże, Prywatne obowiązki, wyd. 2, Lublin 1990. [7] Na użytek niniejszego opracowania wykorzystaliśmy przede
wszystkim dostępne w kraju materiały źródłowe, obejmując kwerendą akta
osobowe Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie (dalej skrót: AUJ) i
Archiwum Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (sygn. A. 67). Ważne okazały
się także akta przedwojennego ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia
Publicznego (Archiwum Akt Nowych w Warszawie - dalej skrót: AAN). W
materiałach tych są poważne luki co utrudnia wyczerpującą rekonstrukcję
biografii Jasinowskiego. Danych podstawowych
dostarczają wszakże życiorysy uczonego z 1918 r. (AUJ, Wydział Filozoficzny,
habilitacje, sygn. WF II/121) oraz z r. 1930 (AAN, zesp.
akt ministerstwa WRiOP, sygn. 6074). Uzupełnieniem
są akta Wydziału Humanistycznego USB w Centralnym Archiwum Państwowym Litwy w
Wilnie, fond - 176 (akta Uniwersytetu Stefana
Batorego) oraz w Bibliotece Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie, fond - 223 (akta Uniwersytetu Stefana Batorego). Dane biograficzne
Jasinowskiego (b. zwięzłe) podaje S. Śródka w
leksykonie biograficznym, Uczeni polscy,Warszawa 1999, t. 2, s. 105-106.
Zwięzły życiorys Jasinowskiego zawiera
"Rocznik Towarzystwa Naukowego Warszawskiego", t. 25, 1932, s.
64-65 oraz wydawnictwo Uniwersytet Warszawski w latach
1915/16-1934/35, s. 203-204. W tej sprawie por. także nekrolog Jasinowskiego w "Ruchu Filozoficznym", t. 30,
1968, s. 242. Poza tym sylwetkę filozofa przedstawia G. Karolewicz, Nauczyciele
akademiccy Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w okresie międzywojennym,
Lublin 1996, t. 2, s. 91-92. Brakuje natomiast biogramu uczonego w
"Polskim Słowniku Biograficznym", gdyż t. XI tego wydawnictwa
ukazał się w l. 1964-1965 a więc jeszcze za jego życia. (Pominięto natomiast
dr. Izydora Jasinowskiego). We wspomnieniach
uczestników i świadków wydarzeń o Jasinowskim mamy
na ogół tylko nieliczne wzmianki (np. u Ireny Sławińskiej, "Szlakami
moich wód"..., Lublin 1998, s. 75). [8] Por. Uczeni polscy, 105-106. [9] AUJ (akta osobowe), Wydział Filozoficzny, habilitacje, sygn. WF
II/121. [10] Por. leksykon, Uczeni polscy, 105-106. [11] B. Jasinowski, Curriculum
vitae, Archiwum KUL (akta osobowe), sygn. A. 67. [12] B. Jasinowski, O podstawach
doktryny prawa przyrodzonego, "Gazeta Sądowa" (Warszawa), nr.
4-5, 1913. [13] B. Jasinowski, Przyczynek do
zagadnienia o prawie mniejszości i stosunku jednostki wobec państwa,
"Gazeta Sądowa", nr. 1-3, 1912. [14] W 1917 r. Jasinowski uzyskał
członkostwo Warszawskiego Towarzystwa Prawniczego. [15] Po polsku omówił to zagadnienie w pracy pt. Jedność
myśli twórczej w filozofii Leibniza, "Przegląd
Filozoficzny", t. 32, 1929, z. 3, 153-168 i z. 4. 273-314. [16] AUJ (akta osobowe), Wydział Filozoficzny, habilitacje, sygn. WF
II/121. [17] Por. G. Karolewicz, op. cit., t. 1, s.
26 i n. [18] B. Jasinowski, O istocie
neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, "Przegląd
Filozoficzny", 1917 [+ odb. ss. 112]. [19] W tych latach W. Rubczyński
(1864-1938), autor Filozofii życia duchowego (19...) z
reguły recenzował rozprawy doktorskie i habilitacyjne w zakresie "filozofii
ścisłej" na Wydziale Filozoficznym UJ. [20] Recenzja prof. W. Rubczyńskiego, AUJ,
sygn. WF II/121 (6 stycznia 1919). [21] Recenzja prof. W. Rubczyńskiego, AUJ,
sygn. WF II/121. [22] Czy decyzja ta była motywowana wyłącznie naukowymi przesłankami,
czy też działały tu jakieś inne czynniki - tego zapewne nie można już w tej
chwili wyjaśnić. [23] Myli się więc A. Śródka (oprac.), Uczeni polscy (passim),
pisząc, iż Jasinowski kierował katedrą filozofii
KUL. [24] W Zakładzie Filozofii USB zatrudniony był jeszcze Henryk Elzenberg. [25] AAN, Ministerstwo WRiOP, sygn. 6074. [26] S. Swianiewicz, W cieniu
Katynia, Warszawa 1990, s. 234-235. [27] Por. A. Śródka (oprac.), Uczeni polscy, passim. [28] I. Sławińska, Szlakami..., op. cit., s. 75. [29] Patrz B. Jasinowski, Loi de la nature et droit nature, "Organon", z. 4, 1967, s. 229-234. [30] B. Jasinowski, Renacimiento Italiano y Pensamiento
Moderno, Santiago de Chile 1969; tenże, Naturalezza
e Historia, Santiago de Chile 1956. [31] B. Jasinowski, El
impero soviético y el problema de sus caracteristicas nacionales,
"Revista Estudios sobre el Comunismo"
(Santiago de Chile), [odb. 1954, ss. 35]. [32] W niektórych opracowaniach spotykamy jako datę śmierci rok 1968
(vide "Ruch Filozoficzny", t. 30, 1968, s. 242). Prof.
Jacek Juliusz Jadacki (historyk filozofii) na
podstawie pisma władz Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu w Santiago
przyjmuje, iż był to rok 1969. Tak też przyjmuje G. Karolewicz.
Mylnie datę śmierci Jasinowskiego (1972) podaje J. Maternicki (tenże, Warszawskie środkowisko historyczne w okresie II
Rzeczypospolitej, Rzeszów 1999, s. 186). Data dzienna śmierci Jasinowskiego jest nam nieznana. [33] Zob. Fragmenty listów prof. Bogumiła Jasinowskiego
do prof. Waldemara Voisé w Warszawie,
"Ruch Filozoficzny", t. 30, 1972, z. 3-4, s. 263. [34] B. Jasinowski, Nauka i
filozofia, "Droga" (Warszawa), 1937, z. 6, s. 385-398. [35] B. Jasinowski, Parlamentaryzm,
Duma Państwowa..., passim. [36] B. Jasinowski, Parlamentaryzm,
Duma Państwowa... , s. 5. [37] Autor tych słów przygotowuje odrębną rozprawę na temat początków
sowietologii w Polsce międzywojennej. [38] L. Kulczycki, Rewolucja rosyjska. Od dekabrystów do
wędrówki w lud 1825-1870, t. 1-2, Lwów 1909-1910. [39] K. Grzybowski, Ustrój Związku Socjalistycznych
Sowieckich Republik (Rosji Sowieckiej), "Przegląd
Współczesny", R. VII, 1928, t. 27, s. 293-317 [wydanie książkowe
pt. Ustrój Związku Socjalistycznych Sowieckich Republik. Doktryna i
konstytucja, Kraków 1929]. [40] L. Caro, Od Wiery Sassulicz do Lenina, "Kwartalnik
Historyczny", R. 41, 1927, s. 325-348 oraz tenże, Idee
przewodnie ustawodawstwa sowieckiego, "Ruch Prawniczy,
Ekonomiczny i Socjologiczny", R. IX, z. 2, 1929, s. 205-223,
tenże, Lenin. Człowiek i dzieło, "Ekonomista", t. 29,
1929, s. 103-112; tenże, Polityka zagraniczna Sowietów,"Przegląd Polityczny",
t. X, 1929, s. 57-74. [41] Por. np. jego esej pt. O władzy Stalina (1937).
Prace Hertza z tego zakresu zebrano w jego Szkicach o
totalitaryzmie, Warszawa 1991. [42] Ks. A. Szymański, Bolszewizm jako prąd kulturalny i
cywilizacyjny, "Prąd", z. 4, 1937, s. 207-243. [43] F. Znaniecki, Upadek Zachodu, Poznań 1921
[tenże, Pisma filozoficzne, t. 2, oprac. J. Wocial,
Warszawa 1991]. [44] A. Krzyżanowski, Bolszewizm, Kraków 1920. [45] R. Rybarski, Siła i prawo, Warszawa 1932. [46] K. Zakrzewski, Od Lenina do Hitlera,
"Przełom", z. 50-52, 1930, z. 7-9, 1931 (+ odb.). [47] A. Trzaska-Chrząszczewski, Przypływy
i odpływy demokracji, Warszawa 1939. [48] Włodzimierz Wakar założył czasopismo
"Przegląd Wschodni" - w całości poświęcone problematyce Rosji
Sowieckiej, które wychodziło w l. 1932-1935. [49] Autor tych słów przygotowuje oddzielną monografię tej ważnej, a
zapomnianej po wojnie placówki sowietologicznej. [50] Do tych spraw por. artykuł niżej podpisanego [M. Kornat], Początki
sowietologii w II Rzeczypospolitej. Geneza, dzieje i dorobek Instytutu
Naukowo-Badawczego Europy Wschodniej w Wilnie (1930-1939), "Zeszyty
Historyczne" (Paryż), z. 134, 2000, s. 1-119. [51] Do 1933 r. obowiązywała nazwa: Wyższa Szkoła Nauk Politycznych
przy Instytucie Naukowo-Badawczym Europy Wschodniej. [52] W. Sukiennicki, Ewolucja
ustroju Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich w świetle oficjalnych
publikacji władzy radzieckiej, cz. 1, "Sekcja
Prawno-Polityczna", nr. 1 [Nakładem Instytutu Naukowo-Badawczego Europy
Wschodniej z zasiłku Funduszu Kultury Narodowej Józefa Piłsudskiego]. Wilno
1938 (dalsze części pracy nie ukazały się). [53] S. Swianiewicz, Lenin jako
ekonomista (Wilno 1930). Studium to przynosi dużo więcej na temat
genezy bolszewizmu niż ujmuje to sformułowanie tytułowe. [54] Dr. F. Ancewicz, Stalinowska
koncepcja państwa, przedm. Wacław
Komarnicki, "Wileńska Biblioteka Prawno-Społeczna", t. 1,
Wilno 1939. [55] Do tego zob. B. Jasinowski, Podstawowe
znaczenie Kresów południowo-wschodnich w budowie polskiej psychiki i
świadomości narodowej, Zjazd Naukowy im. Ignacego Krasickiego we
Lwowie, 8-10 czerwca 1935, Lwów 1936,Księga Referatów, z. 2, s.
214-220. [56] J. K. Kochanowski był autorem książek Wśród zagadnień
naszej doby (Warszawa 1934) oraz Humanizm a człowiek.
Spostrzeżenia i drogowskazy (Warszawa 1937). [57] Por. R. Aron, Les étapes de la pensée sociologique. Montesquieu. Comte. Marx. Tocqueville.
Durkheim. Pareto.Weber, Paris 1967. [58] Esej ten ukazał się w pracy zbiorowej pt. Kultura i
Cywilizacja (Lublin 1936, s. 150-175) oraz w osobnej odbitce (Lublin
1937). Tekst powstał w oparciu o referat jaki wygłosił Jasinowski
w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w lecie 1936 r. W cyklu
"uniwersyteckich wykładów dla duchowieństwa". Wykłady takie - o
charakterze publicznym - zaczęto organizować corocznie poczynając od roku
1935 r., podejmując najpierw temat miejsca Kościoła katolickiego w życiu
publicznym. Inicjatorem tej akcji odczytowej był ówczesny rektor KUL ks.
Antoni Szymański a patronat sprawował bp. dr. Marian Fulman
- ordynariusz lubelski. Pokłosiem tych konferencji były następujące publikacje:Kościół. Wykłady wygłoszone w roku
1935, Lublin 1935, ss. 224; Kultura i Cywilizacja. Praca
zbiorowa. Wykłady wygłoszone w roku 1936, Lublin 1936, ss. 344; Bolszewizm.
Praca zbiorowa, Wykłady wygłoszone w roku 1937, Lublin 1937, ss.
325; Korporacjonizm. Praca zbiorowa. Wykłady wygłoszone w roku 1935,
Lublin 1938. Tom poświęcony bolszewizmowi był nader interesujący i ma istotne
miejsce w polskiej międzywojennej myśli sowietologicznej. Zamieszczono tam
artykuły: ks. A. Szymańskiego, ks. Józefa Pastuszki, Czesława Strzeszewskiego
i Henryka Dembińskiego (prawnika, profesora KUL). [59] Interesujące jest najnowsze podsumowanie tej dyskusji - por. A. Gleason, Totalitarianism, Oxford
1995, s. 121-142 jak również: L. Schapiro, Totalitaryzm, brw. i P. Hassner, Totalitaryzm:
ewolucja systemu i jego percepcji, [w;] tenże, Świat epoki
Jałty, Warszawa 1990, s. 87-106. [60] Por. np. ważną dyskusję F. Fureta i E.
Noltego pt. Fascisme et communisme, Paris 1998; por. też
uwagi C. Morazé, A
propos de parallélisme historiques:
aspects germano-soviétiques, [w:] De
Russie et d'ailleurs. Feux croises sur l'histoire. Pour Marc Ferro, Paris 1995,
ss. 323-330. [61] L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie - Rozwój - Rozkład, Londyn 1988. [62] "Utopijna idea gospodarki bezrynkowej
- pisał również Walicki - świadomie nawiązująca do gospodarki naturalnej i
zasadniczo sprzeczna ze złożonością wielkoprzemysłowej gospodarki
współczesnej, rzuca wiele światła na losy socjalistycznego eksperymentu w
Rosji. Nie jest ona jednak jedynym wytłumaczeniem bolszewickiego
totalitaryzmu". Por. tenże, Marksizm i skok do
królestwa wolności. Dzieje komunistycznej
utopii, [przekł. aut.]Warszawa
1996, s. 20 [wyd. 1, ang. Marxism and the Leap to the Kingdom of
Freedom. The Rise and Fall of the Communist Utopia, Stanford 1991]. [63] A. Walicki, op. cit., s. 20. [64] Patrz J. Kucharzewski, Geneza maksymalizmu, Warszawa
1925, [Od białego do czerwonego caratu, t. II, cz.
1]tenże, Spowiedź Bakunina, "Przegląd Współczesny", t.
4, 1925, s. 3-27, 219-248. [65] Por. F Koneczny, O ład w historii, Warszawa
1991, wyd. 2, zwłaszcza refleksje Antona Hilckmanna
o Konecznego koncepcji historii: tamże, s. 69-157. [66] M. Zdziechowski, Wpływy rosyjskie na duszę polską,
Kraków 1920. [67] Oczywiście nie należy zacierać różnic pomiędzy obydwoma
obserwatorami "nowej Rosji" w sprawie ich stosunku do tytułowego
problemu, lecz problem to na osobne studium z zakresu polskiej myśli
historycznej. [68] Z tej problematyki wspomnieć tu warto jeszcze odczyt Jasinowskiego wygłoszony w Instytucie Naukowo-Badawczym
Europy Wschodniej pt. Dziejowe podstawy duchowości rosyjskiej (1932). [O
ile wiadomo piszącemu te słowa, tekst tego wystąpienia nie był dotychczas
publikowany a maszynopis się nie zachował]. [69] Por. W. Śliwowska, Rosja - Europa od końca XVIII w. do
lat osiemdziesiątych XIX w. [w:] Dziesięć wieków Europy.
Studia z dziejów kontynentu, red. J. Żarnowski, Warszawa
1983, s. 321-363. [70] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 65-66. [71] B. Jasinowski, O cywilizacji
wschodnio-chrześcijańskiej..., s. 5. [72] B. Jasinowski, O cywilizacji
wschodnio-chrześcijańskiej..., s. 7. [73] M. Zdziechowski, Niemcy. Szkic psychologiczny,
"Przegląd Filozoficzny", t. 38, 1935, s. 96-125. [74] Cyt. za M. Zdziechowski, Niemcy..., s. 96. [75] Por. przyp. 67. [76] Pojęcie stosowane przez Jasinowskiego. [77] Zob. tenże, O cywilizacji wschodnio-chrześcijańskiej..., s.
7. [78] Por. refleksje F. Braudela, [w:]
tenże, Historia i trwanie, Warszawa 1971. [79] O Jasinowskiego inspirującej koncepcji
badania historii filozofii pisze - odsyłając do potrzeby napisania na ten
temat odrębnego studium - S. Świeżawski, Zagadnienie historii
filozofii, Warszawa 1966, s. 37-41, 170-190 i n. [80] Por. głównie esej R. i H. Szawłowskich, Polish Sovietology
1918/19-1939, "The Polish Review", t. 18, 1972, s. 3-36. Pomija nazwisko Jasinowskiego też R. Dworek, Instytut Europy
Wschodniej (1930-1939), "Libertas.
Kwartalnik Społeczno-Polityczny", z. 12, 1988, s. 26-47 (to samo w
periodyku "Europa" wyd. podziemnym "Instytutu Europy
Wschodniej", Wrocław z. 1/1987). [81] Por. O. Halecki, Granice i podziały w historii
europejskiej, tłum. J. M. Kłoczowski, wstęp J. Kłoczowski, Lublin
1996 (wyd. ang. pt. The Limits and Divisions in European History, 1952). [82] O tle problemu: S. Borzym, Bergson a przemiany
światopoglądowe w Polsce, Wrocław 1984. [83] Por. E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t.
1-2, Paris 1928-1932; por. również L. Kołakowski, wstęp do H. Bergson, Ewolucja
twórcza, Warszawa 1957, s. XXVII-XXVIII. (Jasinowski
powołuje np. poglądy Emile'a Bréhiera). [84] Por. A. Harnack, Der Geist der
morgenländischen Kirche im Unterschied von der abenländischen, Berlin
1913, patrz też, B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo..., s. 12, przyp. 5. [85] G. Jellinek, Allgemeine
Staatslehre, Berlin 1911, tenże, Ogólna
nauka o państwie, wstęp i przekł. A. Peretiakowicz,
Warszawa 1924. [86] Por. o tym S. Andreski, Maxa Webera olśnienia i pomyłki, Warszawa
1992. [87] Zob. M. Weber, Russlands
Übergang zum Scheinkonstitutionalismus oraz Zur
Lage der bürgelichen Demokratie in Russland,
[w:] tenże, Gesammelte politische Schiften,
wstęp T. Heuss, hrsg. J. Winkelmann, Tübingen 1958,
s. 66-108, 39-40. [88] J. Szujski, Odrodzenie i reformacja w Polsce, [w:], Dzieła
Józefa Szujskiego, Kraków 1888, s. 1-114. [89] B. Jasinowski, O cywilizacji
wschodnio-chrześcijańskiej..., s. 6. [90] B. Jasinowski, Podstawowe
znaczenie Kresów...s. 219. [91] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., passim. [92] Por. L. Kołakowski, Kant i zagrożenie cywilizacji, [w:]
tenże, Czy diabeł może być zbawiony..., s. 87. [93] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 59. [94] B. Jasinowski, Konlikt rozumu i wiary, a rozwój dziejowy
filozofii, "Przegląd Filozoficzny", t. 14, 1921 (+ odb.,
ss. 70). [95] Por. O. Halecki, Granice i podziały, passim. [96] W tej sprawie Jasinowski zawdzięcza
swą inspirację Adolfowi Harnackowi. [97] Por. A. Sikora, Hoene-Wroński, Warszawa
1995. [98] A. Walicki, Dwa mesjanizmy: Adam Mickiewicz
i August Cieszkowski, [w:] tenże, Filozofia a mesjanizm. Studia z
dziejów filozofii i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa
1970, s. 9-88. [99] To rozróżnienie ma w tradycji myśli europejskiej swoje szerokie
oparcie i niewątpliwe uzasadnienie. [100] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 67. [101] Tamże. [102] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 59. [103] T. Masaryk, Geschichte Rußlands, t. 1-3, Berlin 1913. [104] A. Leroy-Beaulieu, L'Empire des Tsars, t.
1-3, Paris 1881-1890. [105] Cyt. za O. Halecki, Historia
Europy...s. 110, przyp.
14. [106] Por. W. Djakow, Wokół idei rosyjskiej, "Przegląd
Wschodni", t. 3, z. 4/12, 1996, s. 639-658. [107] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 166. [108] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 71. [109] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 51. [110] O. Halecki, Historia Europy...s. 110. [111] O problemie "prawa człowieka a teoria walki klas" por.
L. Kołakowski, Kant i zagrożenie cywilizacji, w: tenże,Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych
kazań, Londyn 1984, s. 138. [112] Z nowszych ujęć problemu zob. np. uwagi J. Bardacha, Trzeci
Rzym w myśli rosyjskiej (schyłek: XIX-XX wieku), w, Historia,
Idee, Polityka. Księga Pamiątkowa dedykowana prof. Janowi
Baszkiewiczowi, Warszawa 1995, s. 308-323. [113] B. Jasinowski, op. cit., s. 5. [114] B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo
a Rosja..., s. 119. [115] Por. bardzo bliskie w tej sprawie poglądy Allaina
Besançona, Présent
soviétique et passé russe (Sowiecka teraźniejszość i rosyjska
przeszłość), "Aneks", t. 23, 1980, s. 87-107. Patrz również,
tenże, Pomieszanie języków[w:] Pomieszanie języków i inne
szkice, tłum. J. M. Kłoczowski, bmw. 1989, s. 10-68. [116] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 154-155. [117] Tamże. [118] Tamże. [119] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 129-131. [120] Patrz P. Milukow, Oczerki po istorii russkoj kultury, t. 1-3, Petersburg 1900. [121] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 111 i n. [122] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 119. [123] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 134. [124] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 112. [125] O tym R. Pipes, Rosja carów,
przekł. J. Bratkiewicz, wstęp P. P. Wieczorkiewicz, Warszawa 1990; por. tenże,Rewolucja rosyjska, przekł. T. Szafar, Warszawa 1994. [126] Por. L. Kołakowski, Marsistowskie
korzenie stalinizmu, w: tenże, Czy diabeł...s. 253. [127] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 113. Autor wymiennie używa pojęć
"państwo prawa", "państwo prawne" i "państwo
praworządne". [128] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 125-127. [129] Zaznaczyć tu trzeba, że mimo bogatej literatury na temat
pesymizmu historycznego Mariana Zdziechowskiego, brakuje nadal - jak
dotychczas - szczegółowego opracowania o jego stanowisku wobec zagadnienia
bolszewizmu. Studium takie napisał Z. Opacki, Bolszewizm rosyjski i półbolszewizm polski. Mariana Zdziechowskiego obsesja
komunizmu, "Myśl Konserwatywna" (w druku - nie mieliśmy
możności przeczytania tego tekstu). Por. również studium G.
Kotlarskiego, Między rusofilią a rusofobią.
Myśl historiozoficzna Mariana Zdziechowskiego, [w:] Oblicza
Wschodu..., s. 185-210. [130] O Jasinowskim i jego stanowisku wobec
Rosji por. wzmiankę C. Miłosza, Religijność...s. 522. [131] Zob. M. Zdziechowski, Wpływy rosyjskie na polską
duszę, Kraków 1920, s. VI. [132] M. Bierdiajew, Problem komunizmu, przekł. M. Reutt, Warszawa 1937, s. 6-7. [133] Por. Besançon, Les origines intellectuelles du leninisme, Paris 1977 oraz tenże, Pomieszanie
języków, passim. [134] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 21. [135] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 171. [136] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 134. [137] Pełnego omówienia poglądów Mariana Zdziechowskiego na temat
kultury rosyjskiej wciąż brakuje. Zbigniew Opacki (autor studium o Rosji w
biografii intelektualnej Zdziechowskiego) doprowadził swój wykład do r. 1914,
zob: tenże, W kręgu Polski, Rosji i Słowiańszczyzny.
Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do roku 1914,
Gdańsk 1996, ss. 270; O historiozofii Zdziechowskiego nadal podstawowa praca:
J. Skoczyński,Pesymizm filozoficzny
Mariana Zdziechowskiego, Wrocław 1983. [138] Rękopis notatek do wykładów w Instytucie Europy Wschodniej
pt. Religia i rozwój myśli społeczno-politycznej w Rosji [z
lat 1932-1935], Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego, fond - 33, sygn. 145, s. 5. [139] M. Zdziechowski, Zygmunt Krasiński, Wilno 1936,
s. 15 (odczyt wygł. w Berlinie 11 grudnia 1935 r.
na zaproszenie niemieckie "Towarzystwo Studiów
Wschodnio-Europejskich" (Geselschaft für Studium Osteuropas). [140] Por. J. Skoczyński, Wartość..., s. 105 i n.
Krytycznie o teorii "turanizmu"
Franciszka Duchińskiego - w niepublikowanych
notatkach; Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego, fond
- 33, sygn. 172. [141] M. Zdziechowski niemal gloryfikował dorobek intelektualny Borisa
Cziczerina, por. tenże, Wybór Pism, op.
cit., s. 321-322. (Por. szerzej Z. Opacki, Borys Cziczerin
i Marian Zdziechowski. Studium porównawcze stylów myślenia politycznego,
[w:] Polska i Polacy. Studia z dziejów polskiej myśli i kultury
politycznej XIX i XX wieku. Księga Pamiątkowa dedykowana profesorowi Romanowi
Wapińskiemu, red. M. Mroczko, Gdańsk 2001, s. 297-316). [142] Wartałoby szerzej
porównać koncepcję Jasinowskiego z poglądami
czołowego w zachodniej myśli historycznej przedstawiciela "szkoły
historycznej" w interpretacji bolszewizmu - Tibora Szamuely'ego,
zob. tenże, The Russian Tradition,
(ed.) R. Conquest, London 1974. [143] Zwrot Jana Kucharzewskiego. [144] Przekł. polski: Drogowskazy. Zbiór rozpraw o
inteligencji rosyjskiej, Warszawa 1986 (wyd. podziemne), ss. 135. Wśród
autorów byli: Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Michał Gerszenzon, Aleksander Izgojew,
Boris Kistiakowski, Piotr Struve i Sergiusz Frank.
Por. również P. Struve, Russia, "Slavonic
Review", vol. 1, 1922-1923, s. 24-39; Por.
także rozważania A. Walickiego w artykule pt. Rosyjska wersja Ťzdrady klerkówť, "Res
Publica", nr. 10, 1988, s. 101-107. [145] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 91-92. [146] Tamże. [147] Por. S. Kościałkowski, Bizancjum i Rzym w kulturze
Europy średniowiecznej, "Kwartalnik Historyczny na
Wschodzie", t. 1, Jerozolima 1944, s. 1-9 oraz tenże, Studia i
szkice przygodne z historii i z jej pogranicza zliteraturą, "Alma Mater Vilnensis" (Londyn),
t. 6, 1956, s. 65-74 oraz 92-103. [148] S. Kościałkowski, Rzym..., s. 9. [149] Wokół problemu milenaryzmu por. głównie uwagi A.
Walickiego, Między filozofią, religią i polityką, Warszawa
1983, s. 8-44 a także J. L. Talmon, Political Messianism. The Romantic Phase, London 1960, tenże, The
Origins of Totalitarian Democracy, London 1952. [150] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 88-89. [151] Tamże. [152] Tak wydaje się sugerować Zbigniew Opacki. Por. tenże, Mariana
Zdziechowskiego zmagania z Rosją, [w:]Polacy i Rosjanie. Poliaki i Russkije. Materiały
z konferencji "Polska - Rosja. Rola polskich powstań narodowych w
kształtowaniu wzajemnych wyobrażeń". Warszawa - Płock, 14-17
maja 1998 r., red. T. Epsztein,
Warszawa 2000, s. 181-194. [153] M. Zdziechowski, Problem religijny w Rosji (Z powodu
książki prof. B. Jasinowskiego), "Przegląd
Filozoficzny", z. 3, 1934, s. 182-199. [154] M. Zdziechowski, op. cit., s. 192. [155] Tamże, s. 180. [156] Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wstęp C.
Wodziński, Warszawa 1987, s. 169. [157] Por. Z. Opacki, Mariana Zdziechowskiego zmagania...,
s. 193. [158] A. Walicki, Zniewolony umysł po latach, Warszawa
1993, s. 114-115. [159] Por. F. Furet,
E. Nolte, op. cit., s. 30. [160] A. Walicki, Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu,
przekł. z ang. J. Stawiński, Warszawa 1995, s. 9-10. [161] Tamże, s. 22. [162] Pokazał to szerzej Józef Ujejski (tenże, Dzieje
polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie,Warszawa 1937). [163] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 161-162. [164] B. Jasinowski, Wschodnie
chrześcijaństwo a Rosja..., s. 169-170. [165] Tamże. [166] J. Adamus, Monarchizm i republikanizm w syntezie dziejów
Polski, Łódź 1961, s. 29. [167] Tamże. [168] Tamże. [169] J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, Warszawa
1931, t. 3, s. VIII. [170] Cyt. za: K. Janusz, Konfrontacje. Rosja-Zachód.
Zderzenie dwóch cywilizacji, Komorów 1997, s. 7. |