Tekst z wydanej przez Ośrodek Myśli Politycznej pracy zbiorowej Władza w polskiej tradycji politycznej – http://omp.org.pl/ksiazka.php?idKsiazki=13

 

W dziejach Polski z pogłębioną refleksją nad państwem i prawem spotykamy się na przełomie XIV i XV wieku. Do grona autorów piszących w tamtym czasie zaliczyć należy przede wszystkim Stanisława ze Skarbimierza (1360-1431) oraz Mateusza z Krakowa (1345-1410). Wiek XV to okres w polskiej literaturze, który zaznaczył się pisarstwem Pawła Włodkowica (1370-1435), Jana Długosza (1415-1480), Jana Ostroroga (ok. 1436-1501) oraz Filipa Kallimacha (1437-1496).

Okres ten można przedstawić mając na względzie przede wszystkim perspektywę właściwą chronologii, jednak bardziej odpowiednie dla politologa wydaje się być ujęcie, które pozwala ukazać ten okres jako czas ścierania się dwóch przeciwstawnych wobec siebie nurtów refleksji, z których pierwszy nawiązuje do tradycji klasycznej (stoickiej), jest mocno osadzony w tradycji chrześcijańskiej i opisuje władzę w kategoriach powinnościowych, zaś drugi traktuje instytucję państwa i władzy państwowej z perspektywy jej skuteczności. Nurt pierwszy reprezentowany jest przez pisarstwo polityczne m.in.: Stanisława ze Skarbimierza, Pawła Włodkowica, a także Jana Długosza. Nurt drugi to Memoriał Jana Ostroroga i Rady Filipa Kallimacha. Jak się wydaje, wynik debaty toczącej się w wieku XV miał rozstrzygający charakter dla ukształtowania się ustroju I Rzeczypospolitej w następnym stuleciu.

 

I.

Stanisław ze Skarbimierza, odwołując się do św. Augustyna (pośrednio zaś do stoików), przez rzeczypospolitą, czyli państwo, rozumiał gromadę ludzką zespoloną jednością praw oraz wspólnotą pożytków. Pisząc o wspólnocie praw miał na myśli wspólnotę zespoloną prawem wspierającym się na rozumie. Stwierdzał: „jeśli prawo jest sprzeczne z rozumem albo jeśli jest niesprawiedliwe, nieszlachetne, szkodliwe, albo co gorsza prowadzące do zatraty, nie zasługuje na miano prawa, bo jest niegodziwym”^[1]. Takie prawo, nie zasługując na miano prawa, powinno było zostać „wycofanym”, aby nie wiodło ludzi drogami grzesznego żywota. Dla rektora odnowionej Akademii Krakowskiej definicyjny cel rzeczpospolitej – „dobro wspólne” – mógł być osiągnięty tylko wtedy, gdy cała społeczność podążała drogą prawa. Bagatelizując znaczenie porządku prawnego, odstępując od zasad prawa pierwszego (boskiego, naturalnego), społeczność traciła możność realizacji swego definicyjnego celu tj. dobra ogółu.

O randze prawa, a przede wszystkim o kwestii relacji pomiędzy prawem stanowionym a prawem boskim, pisał już Wincenty Kadłubek (1160-1223). W opinii kronikarza powaga władcy w dużej mierze zależała od jego stosunku do prawa. Przede wszystkim, aby taką powagę posiąść, monarcha powinien był publicznie oznajmić, iż w swych rządach będzie kierował się literą prawa, że w swych działaniach będzie nią związany. Drugim istotnym czynnikiem w tym względzie było uznanie przez monarchę określonej relacji pomiędzy prawem stanowionym a prawem wiecznym. Jak pisał Kadłubek: „prawo boskie ma przewagę nad prawem ludzkim, bowiem prawo Pana nienaganne jest, prawo nienaruszone, które nawraca dusze”[2]. Z tego też względu do monarchy kierował następujące wskazanie: „we wszystkim więc, synu, co czynisz, zapożyczaj wzór ze zwierciadła boskiej sprawiedliwości”^[3]. W tym względzie większość pisarzy polskich była zgodna z mistrzem Wincentym. Tym samym za państwo trudno byłoby uznać gromadę (społeczność) kierującą się normami właściwymi dla gromady rozbójników.

Gdy mowa o prawie, warto odwołać się w tej kwestii do polskiego autorytetu wieku XV, Pawła Włodkowica. Według niego prawo naturalne jest wspólne człowiekowi oraz wszystkim innym stworzeniom. Częścią tego prawa było wedle niego ius gentium, rozumiane jako ten rodzaj norm, które obowiązując u różnorakich ludów, mają to samo źródło pochodzenia – są wywiedzione z rozumu naturalnego^[4]. I dodawał, że prawem naturalnym, „sprawiedliwością jest to, co z natury swej jest odpowiednie lub współmierne z drugim”^[5]. Rozumienie przez Włodkowica prawa naturalnego wspierało się na refleksji św. Tomasza. W sposób zbliżony do Akwinaty ujmuje on dwojaki „rodzaj” norm owego prawa – pierwsza grupa norm to te mające charakter absolutny; druga – to normy niemające takiegoż charakteru. Wśród pierwszej grupy Włodkowic wymienia władzę ojca nad synem oraz ojcowski obowiązek „żywienia” potomstwa; drugi rodzaj norm to normy konkretyzujące i rozdzielające uprawnienia (sposób uprawiania ziemi, używania), wynikające z szeroko rozumianego prawa własności „pola”.

Władza królewska, według krakowskiego uczonego, pojawiała się na trzy sposoby. Po pierwsze, mogła być sprawowana z woli Boga, a wola ta, jak pisał Włodkowic, miała być objawiona ludziom w jakiś sposób. Drugi sposób to władza sprawowana za zgodą rządzonych; wreszcie trzeci sposób sięgnięcia po władzę dokonuje się przez użycie przemocy i gwałtu. Zrozumiałe, iż pierwszy i drugi sposób jest w pełni przez Włodkowica aprobowany. Pierwszy model wypełniał się we władzy starotestamentowych patriarchów, potem nauczaniu Jezusa Chrystusa, wreszcie Piotra i jego następców. Model drugi znalazł swą realizację już w czasach starożytnych – Włodkowic miał tu na myśli zapewne republikański Rzym, potem zaś (w okresie przez nas określanym jako wieki średnie) – we władzy cesarza. Trzeci sposób objęcia i sprawowania władzy godny był ze wszech miar potępienia.

Gdy Włodkowic pisał o władzy, podkreślał jej naturalne pochodzenie. Uznawał, że wszelka władza zaczęła się od władzy ojca, choć oczywiście dodawał, i mocno akcentował, że „sam Bóg od początku wykonywał władzę”^[6]. Odwołanie się z jednej strony do Arystotelesa, z drugiej zaś do refleksji chrześcijańskiej, dawało Włodkowicowi możliwość obrony stanowiska, wedle którego władza tych, którzy chrześcijanami nie są, jest władzą znajdującą swe uzasadnienie w prawie naturalnym, a więc i w Bogu samym. Natomiast odwołanie się wprost do Innocentego IV dawało mu argumenty za tym, aby władzę cesarza zepchnąć na plan dalszy, na planie pierwszym sytuując władzę papieża. Włodkowic przedstawił wyczerpującą argumentację na rzecz tezy pierwotności i wyższości władzy duchownej nad świecką.

Również inni pisarze ujmowali relację między tymi dwiema władzami. Szczególnie wyraziście uczynił to Jan Długosz. Aby ukazać wzajemne odniesienia, jakie powinny były być ustanowione pomiędzy władzą świecką a kościelną, opisał historię konfliktu pomiędzy Grzegorzem VII a Henrykiem IV oraz królem polskim Bolesławem a biskupem krakowskim Stanisławem. Długosz, pisząc o sytuacji jaka panowała na ziemiach polskich w latach siedemdziesiątych XI wieku, stwierdzał: „metropolita gnieźnieński Piotr, na którym w pierwszym rzędzie spoczywał obowiązek napominania i karcenia, zbyt pobłażliwie sprawuje swoją powinność cenzora wobec króla…”^[7]. Przy takiej postawie metropolity biskup Stanisław „doszedł do zbożnego przekonania, że ten zaszczytny i pożyteczny obowiązek, to przodujące zadanie należy do niego i że z łaski Bożej zostało ono zastrzeżone wyłącznie do niego”^[8]. Zatem konflikt pomiędzy biskupem a królem należało z perspektywy Długosza traktować jako wynik z jednej strony agresywnej, wręcz despotycznej polityki króla wobec wolnych poddanych, z drugiej zaś – zmierzających do przywrócenia ładu moralnego działań biskupa krakowskiego, polegających na napominaniu (cenzurowaniu, ocenie) władzy używającej karzącego miecza. Biskup, napominając króla, jednocześnie przestrzegał go o karze, jaka może spotkać tak jego samego, jak i jego następców – bardzo wyraźnie zaznaczył się wątek prowidencjalistyczny: „Miłosierdzie Boże dotknięte jego zbrodnią musi czuć urazę […] żadną miarą nie zniesie jego brudnych postępków, z powodu których dla podobnej zbrodni zniszczył Bóg kiedyś zupełnie pięć królestw, a w to nie tylko można wierzyć, i o tym nie tylko można czytać, ale także, gdyby ktoś nie wierzył, może to sprawdzić naocznie – […] zgładzi zarówno jego, jak i jego potomstwo, a jego rodowi odbierze królewską sławę i chwałę”^[9].

Z kolei prezentując konflikt pomiędzy Grzegorzem VII i Henrykiem IV – Długosz jednoznacznie stwierdzał, iż to cesarz przywłaszczył sobie prawo inwestytury biskupów, tym samym uznając, że to prawo właśnie papieżowi, a nie cesarzowi przypisane było. Po pozbawieniu Henryka władzy cesarskiej i powołaniu na tron Rudolfa, Grzegorz temu ostatniemu przesłał koronę z dedykacją: „Opoka dała Piotrowi, a Piotr dał koronę Rudolfowi”^[10]. Przez ów cytat Długosz jednoznacznie ukazał pierwotność władzy duchownej, wyjątkowo mocno zaakcentował tezę głoszącą, iż to biskup Rzymu jest depozytariuszem korony cesarskiej.

Długosz przedstawiając dzieje konfliktu pomiędzy władzą świecką a duchowną ukazał konsekwencje, jakie dotknęły tych, którzy nie przyjęli pouczeń od władzy biskupiej – tak Bolesław, jak i Henryk władzy królewskiej zostali pozbawieni, a w następstwie zwolnienia ich poddanych przez władzę duchowną z posłuszeństwa władcom, zostali odstąpieni i porzuceni. Tak jeden, jak i drugi stracili w ten właśnie sposób nie tylko władzę w sensie formalnym, ale i faktycznym^[11].

Długosz, pisząc o wzajemnym stosunku władzy świeckiej i duchownej, ukazuje go również poprzez zrelacjonowanie konfliktu, jaki miał miejsce w wieku XII pomiędzy biskupem krakowskim Gedeonem a Mieszkiem Starym. Ten ostatni nie był wedle Długosza skłonny słuchać zbawiennego napomnienia^[12]. Przypadek ten jest znaczący, bowiem ukazuje odpowiedzialność władcy za czyny jego urzędników. Biskup, zwracając się do Mieszka, mówił: „trzoda owiec to naród polski, nad którym nadzór powierzyłeś wrogom i najemnikom, a nie troskliwym i łagodnym pasterzom […]. A złe psy, to urzędnicy, twoi starostowie i poborcy, którym bez żadnych ograniczeń, z całą swobodą pozwalasz bez zachowania pozorów łamać twoje rozkazy i wymierzać w okrutny sposób wszelkiego rodzaju uciążliwe kary”^[13]. Długosz nie poprzestał na uwypukleniu reprymendy, jaką otrzymał Mieszko. Ukazał dalszy bieg wydarzeń, daleko wykraczając poza dotychczasowe metody przekazu kronikarskiego. Kanonik krakowski przedstawił przebieg debaty, jaka odbyła się z udziałem panów krakowskich, a która miała na celu podjęcie decyzji co do przyszłych losów władcy-tyrana. Tym, który miał odegrać rolę autorytetu i przywódcy, był wedle Długosza biskup krakowski Gedeon. Miał on powiedzieć: „…już nie tyle i nie tylko należy mieć na oku i troszczyć się o ocalenie ojczyzny, ile ogromnym wysiłkiem i wielką troskliwością zabiegać o prywatne dobro, aby razem z prywatnym nie zginęło także publiczne. Wobec tak poważnego niebezpieczeństwa, które grozi i ojczyźnie, i nam, sądzę, że należy usunąć tyrana, a w jego miejsce powołać lepszego władcę. Ale, moim zdaniem, najlepiej jest przez szybkie działanie uprzedzić fakty, aby nasze wysiłki nie poszły na marne, gdyby nas skazano, gdyby tyran wcześniej nas ukarał”^[14]. Długosz opisał także moment, w którym panowie zwracają się do młodszego brata Mieszka, Kazimierza, z prośbą, aby ten objął tron książęcy. Charakterystyczne jest podkreślenie, iż tak jak wobec skazańca, tak i wobec tyrana należy być surowym. Długosz tym samym staje w gronie zwolenników i gorących orędowników zasady nie tylko potępiającej (bezprawną) tyranię, lecz przede wszystkim nakazującej pozbawienie tyrana władzy^[15]. Należy w tym miejscu przypomnieć typologię władzy wedle Włodkowica, w której tyrania była „antytezą” monarchii.

Warto jednakże odwołać się do innego fragmentu rozważań Włodkowica dotyczących władzy królewskiej, zawierającego poglądy, które są charakterystyczne nie tylko dla niego, ale i dla większości autorów nurtu klasycznego. Gdy mowa o władcy świeckim, czy to cesarzu, czy królu, należy wspomnieć, że według Pawła Włodkowica, ten, kto sprawuje władzę królewską czy cesarską nie jest „panem dóbr i praw” królestwa czy cesarstwa – jest jedynie tym, który został powołany do administrowania owymi dobrami wedle ustanowionych praw. Włodkowic bardzo wyraźnie podkreślał: „inne bowiem są dobra należące osobiście do króla, a inne należące do królestwa”^[16]. Wskazanie to można odczytać literalnie, jako regułę, wedle której monarcha obejmując tron zobowiązywał się przede wszystkim do zachowania integralności terytorialnej państwa. Można jednakże ową formułę interpretować w sposób rozszerzony. Monarcha mógł podejmować działania polegające na uszczupleniu terytorium tylko wtedy, gdy uzyskał akceptację ze strony swych poddanych. Jak się wydaje, traktowanie władcy jako tego, który jedynie administruje tym, co nie jest jego własnością, koresponduje z założeniem, iż władza powinna być wsparta na akceptacji ze strony poddanych (być zgodna z ich wolą). Przypomnijmy – władzę objąć można tylko za zgodą papieża, a więc wypełniając w sposób bezpośredni wymagania określone przez prawo (zwyczaj). Zbiór wymagań (ograniczeń) stawianych monarsze Włodkowic uzupełnił jeszcze jednym wskazaniem. Król podejmując działania sprzeczne z racjami królestwa, czyni te działania bezprawnymi. Każde działanie wbrew interesowi królestwa jest działaniem wypływającym z woli osoby fizycznej, a nie z woli króla. Król nie może chcieć i nie podejmuje działań przynoszących szkodę królestwu. Jeszcze inaczej mówiąc, działania osoby będącej królem, a szkodzące królestwu, są bezprawne, a więc nie niosące za sobą określonych skutków prawnych. „Król mógłby wyrzec się królowania, jednak będąc królem, nie mógłby wyrzec się korzyści dotyczącej królestwa. Stąd, gdy czyni coś, co znacznie szkodzi królestwu, ponieważ to jest sprzeczne z jego własną godnością i urzędem, a w konsekwencji z prawem pospolitym, które zakazuje czynienia takich rzeczy [na szkodę królestwa – przyp. W.B.], jak przedstawiono wyżej, te nie utrzymują się w mocy”^[17].

Z nieco innej perspektywy tę kwestię ujmował zwolennik koncyliaryzmu, Mateusz z Krakowa. Wskazywał on na możność zaistnienia sytuacji, w której władca – czy to świecki, czy to duchowny – nie wypełnia swych powinności, co więcej, wykracza poza ramy prawne i moralne. Mateusz pisał: „jeśli zaś nie ma przełożonego, który mógłby wydać sąd zgodnie z prawem lub gdy powołany nie chce pełnić tego, co należy do jego urzędu, wówczas ogół lub ci, którzy go reprezentują, mogą osądzić i przełożonego, kiedy stało się jasne, że dopuścił się on przestępstw oraz trwa w błędzie i nadal nie zamierza się poprawić”^[18]. Mateusz należał zatem do grona myślicieli, którzy dopuszczali możliwość osądu tych, którzy władzę sprawują – podkreślmy, w takiej samej mierze osądowi miała być poddana władza papieża, jak i władza króla. Uprawnionymi do wydawania owego osądu nie byli oczywiście wszyscy – Mateusz zapewne miał tu na myśli bądź to biskupów i kardynałów w przypadku Kościoła (dawał przykład braci zakonnych mających prawo osądu swego przełożonego), bądź wasali – jeśli chodzi o władcę świeckiego (króla).

Mateusz w swych rozważaniach postąpił jeszcze dalej – dokonanie osądu tych, którzy posiadają władzę, było wedle niego czymś koniecznym – i to z dwóch powodów. Po pierwsze, jest to obowiązek moralny, ciążący na tych, którzy zło, nieprawość, niesprawiedliwość dostrzegają – niepodjęcie przez nich działania oznaczałoby współuczestnictwo w „zbrodni”^[19]. Po drugie, osąd był aktem koniecznym dla wykonania kroku następnego, polegającego na pozbawieniu władzy tego, który sprawował ją w sposób nieprawy, a nawet wymierzeniu właściwej kary. Odwołajmy się bezpośrednio do słów Mateusza: „najpierw więc trzeba kogoś osądzić, a potem dopiero można komuś wymówić posłuszeństwo, wystąpić przeciw autorytetowi i czynnie udaremnić jego złe postępowanie. Jeśli zatem mają prawo badać i osądzać jego czyny, i określać stopień ich zła, to wynika stąd, że mają prawo i ustalić karę oraz ją wymierzyć”^[20].

Na zakończenie tej krótkiej charakterystyki nurtu klasycznego warto zwrócić uwagę na to, iż w zarysie u mistrza Wincentego zwanego Kadłubkiem, pośrednio u Włodkowica, a wprost u Jana Długosza, odnajdujemy koncepcję władzy królewskiej wspierającej się na zgodzie rządzonych, wręcz na elekcji dokonanej przez społeczność ludzi wolnych.

Wincenty Kadłubek, opisując powstanie państwowości polskiej, jednocześnie ukazuje mechanizm powstania państwa w ogóle. Za twórcę państwa polskiego uznał Grakha, który przybywszy z Karyntii zwołał wiec. Posiadając wielką siłę perswazji, wskazał zgromadzonym na konieczność powołania instytucji państwa, aby jednak mogło się to dokonać, niezbędnym było powołanie władzy królewskiej. W mowie, mającej przekonać do wybrania Grakhusa królem, Wincenty przemówił ustami swego bohatera tymi słowy: „…tym samym jest ciało bez duszy, tym samym lampa bez światła, tym samym świat bez słońca – co państwo bez króla. Albowiem dusza podsyca działanie odwagi, światło czyni jasnym ogląd rzeczy, słońce wreszcie uczy rozsyłać do wszystkich dobroczynne promienie”^[21]. Jednocześnie zastrzegał, że jeśli zostanie wybrany, to w istocie rzeczy zostanie „wspólnikiem królestwa”, będzie władał tak, jakby został stworzony dla świata, dla innych, a nie dla siebie samego.

Jeszcze dalej szedł Jan Długosz. Elekcyjność tronu polskiego została przez niego wielokrotnie zaznaczona w kolejnych tomach Roczników. Wśród monarchów, którzy nosili koronę królewską za powszechną zgodą wszystkich prałatów i panów polskich, byli nie tylko władcy legendarni, ale i Mieszko I, i jego syn Bolesław Chrobry, a także i inni, jak choćby Przemysł II, Władysław Łokietek czy Kazimierz Wielki^[22].

Gdy mowa o elekcyjności czy też o sprawowaniu władzy królewskiej za zgodą rządzonych, warto także przypomnieć jeszcze jeden, bardzo skrupulatnie wychwycony przez Długosza moment, gdy znacząca liczba prałatów i panów w trakcie powszechnego zjazdu postanawia o przyszłych losach królestwa, decydując się na to, aby na tronie polskim zasiadła jedna z córek Ludwika Węgierskiego; to panowie uznali za swą prerogatywę wybór męża, czyli przyszłego króla^[23]. To również owi panowie i prałaci wymusili niegdyś na Ludwiku Węgierskim nadanie szlachcie polskiej przywileju koszyckiego. Długosz pisząc o tych wydarzeniach nie skrywał sympatii do panów i prałatów, silnie wpływających na rządy królewskie. Równie mocno zaakcentował Długosz ten moment, w którym prałaci, książęta i panowie Królestwa Polskiego zobowiązali się zaakceptować jako przyszłego króla polskiego ledwie co narodzonego syna Władysława Jagiełły. Nie była to jednakże zgoda bezwarunkowa – żądali bowiem „specjalnego dokumentu królewskiego, opatrzonego pieczęcią królewską, a zawierającego [potwierdzenie] wolności i przywilejów”^[24]. Długosz jeszcze mocniej podkreśla rangę i znaczenie przywileju nadanego w Jedlni, który mówił o uznaniu praw synów Władysława do tronu^[25], jednocześnie potwierdzał przywileje ekonomiczne (podobnie jak przywilej koszycki), ale przede wszystkim gwarantował, „że nikogo zamieszkującego nasz kraj i posiadającego majątek, za żaden występek ani winę nie więzimy, ani nie polecimy więzić”^[26], a także: „nie zagarniemy zaś nikomu dóbr lub posiadłości, chyba że wyrokiem sądowym zostanie oddany w nasze ręce…”^[27]. Dla Długosza, opisującego wydarzenia tamtego czasu, zupełnie naturalnym (normalnym) było traktowanie owej relacji pomiędzy panami i prałatami a królem jako takiej, która opiera się na wzajemnie respektowanej umowie. Odstąpienie przez króla od umowy, choćby poprzez ignorowanie wolności i przywilejów, zwalniało drugą stronę (panów i prałatów) od zobowiązań wobec władcy. Długosz ukazał ową relację zależności poprzez opis wydarzeń na zjeździe w Łęczycy, gdy Władysław, będąc pod wpływem Zygmunta Luksemburskiego, uznał, że prawa jego synów do korony w najmniejszym stopniu zależne są od woli panów i prałatów. Wtedy właśnie biskup Oleśnicki oddał w ręce zgromadzonych dokument potwierdzający prawa synów Władysława do korony: „Panowie chwycili go natychmiast i wyciągnąwszy miecze z pochew, nie bez szczęku i łoskotu łyskającej broni, wywołującej wielki strach, na oczach króla pocięli go na drobne kawałki”^[28].

 

II.

Odmienne stanowisko wobec materii politycznej zajęli Jan Ostroróg i Filip Kallimach. Pierwszy z nich, wbrew dominującemu ówcześnie nurtowi klasycznemu, opowiedział się za uznaniem zwierzchności władzy świeckiej nad duchowną. Na rzecz takiego stanowiska przytaczał kilka argumentów.

Ostroróg rozpoczął swój wywód od wskazania, iż król, składając powinszowania nowo wybranemu papieżowi, może złożyć deklarację dotyczącą przywiązania do religii katolickiej tak jego samego, jak i jego ludu. Natomiast za wyjątkowo nieroztropne uznaje złożenie zobowiązania do posłuszeństwa. Król nie ma nad sobą innej zwierzchności, jak tylko Boga, stąd składanie przysięgi lojalności jest niedorzecznością, sprzeczną ze stanem faktycznym. Jak pisał Ostroróg, należało uznać papieża za namiestnika Chrystusa na ziemi, a ten wszak twierdził, że jego Królestwo nie było z tego świata.

Natomiast relacje pomiędzy monarchą a hierarchami Kościoła wedle Ostroroga powinny były wspierać się na zasadzie rozdziału władz. Jak stwierdzał, król niechaj dba o sprawy świeckie, zaś duchowni niech mają staranie nad „rzeczami duchowymi”. Wypowiedziawszy te słowa Ostroróg zaraz zaznacza, że choć tak być powinno, to jednak w takiej sytuacji, w jakiej Kościół znalazł się w czasach krakowskiego pisarza, „dla uniknięcia większego zła lepszy zdaje się wybór biskupów przez króla; chodzi o to, aby wybierać nie tylko takiego, co uczony, ale takiego, co by był miły, iżby nieobyczajność jego życia i niechęć do jego osoby nie pobudzała ciągłą nienawiścią jednego stanu przeciw drugiemu”^[29].

Król, będąc w swej władzy niezależnym (suwerennym) od papiestwa, nie powinien zwracając się do tegoż na piśmie „padając na kolana”: „nie przystoi tak pokornie i tak uniżenie pisywać do papieża, jak gdyby król w okowach w więzieniu był trzymany”^[30]. Król, dbając o zachowanie postawy właściwej monarsze, powinien zadbać o to, aby jego listy, opatrzone jego pieczęcią, były traktowane z szacunkiem i czcią należną władcy. List, będąc wyrazem jego woli, powinien był przyjmowany z atencją przysługującą jemu samemu. Należało zatem zdecydowanie karać wszystkich tych, którzy listy lekceważą oraz treści nakazanych w listach nie wykonują. Nad wyraz karygodnym było wedle Ostroroga fałszowanie listów królewskich.

Wyrazem pozycji króla była intencja Ostroroga wskazująca konieczność powołania przez władcę własnych notariuszy. Jak pisał: „dostojność królewska w tym także niemało doznaje uszczerbku, że w królestwie nie byli mianowani przez króla notariusze, strzegący wiary króla i królestwa”[31]. Dodajmy, w ówczesnej tradycji owych notariuszy powoływał cesarz oraz papież. Ostroróg uznając niezależność (suwerenność) monarchy polskiego, przypisywał mu i to uprawnienie.

Ostroróg wzmacniał uznanie niezależności monarchy polskiego od papiestwa zalecając zerwanie dotychczasowej tradycji wysyłania przez polskich duchownych do Rzymu różnorakich danin. Uważał za niewłaściwe składanie podarków przez nowo wybranych biskupów – krakowski autor wręcz pisał o opłacie wynoszącej kilka tysięcy czerwonych złotych. Kategorycznie stwierdzał, że Polska powinna być zwolniona z wszelkich opłat, ponieważ ponosi wyjątkowo wielkie ciężary, często niepoliczalne, w walce a to Turkiem, a to z Tatarami czy Wołochami, a to wreszcie z moskiewskimi schizmatykami. Polska, broniąc chrześcijańskiej Europy, nie powinna płacić nic.

Ostroróg przeciwstawiając się opłatom z tytułu annatów, świętopietrza, protestował jednocześnie przeciwko wysyłaniu do Rzymu jakichkolwiek drogocenności. Zwraca uwagę zakaz wywożenia z Rzeczypospolitej jakichkolwiek „skarbów kościelnych”. Ostroróg traktował je jako własność wspólnoty wiernych, ale dodajmy – polskich wiernych: „złoto i skarby kościelne zachowują się na potrzeby publiczne…”^[32]. W sytuacji zagrożenia wojennego mogły zostać przetopione i wykorzystane na cele obrony przed najeźdźcą.

Wyjątkowo krytycznie był Ostroróg ustosunkowany wobec procedury postępowania przed sądami kościelnym, dla których instancją odwoławczą był, jak pisał, „dwór papieski”. Jak się wydaje, ów krytycyzm nie wynikał li tylko ze względów materialnych, a więc z faktu konieczności wnoszenia wielkich opłat na rzecz prawników rzymskich^[33]. O wiele istotniejszym dla Ostroroga był fakt prawny, polegający na istnieniu instytucji osądzającej poddanych króla polskiego poza terytorium królestwa. Zwracając się do swych czytelników stwierdzał: „Panowie Polacy, nie dajcież się dłużej zwodzić przebiegłym Włochom. Mamy w królestwie biskupów, mamy arcybiskupa i zarazem prymasa; tamci niech rozpoznają sprawy, a ten niech ostatecznie wyrokuje, jeśli tego potrzeba”^[34]. Zauważyć można, iż Ostroróg nie występuje tu jako przeciwnik sądownictwa kościelnego w ogóle, uważa jedynie, iż organami właściwymi dla orzekania w sprawach dotyczących poddanych Królestwa Polskiego są sądy polskie.

Tym, co zwraca uwagę w koncepcji Ostroroga, jest wizja mocno zhierarchizowanych struktur państwa. Najwyższą godność, jak powiedzieliśmy, piastował król, natomiast tymi, którzy wykonywali bezpośrednio jego władzę, byli wojewodowie oraz starostowie. Urzędnicy ci mieli obejmować urzędy nie z tytułu dziedziczenia (jak często wtedy bywało)^[35], lecz ze względu na umiejętności, predyspozycje. Dla wzmocnienia powagi, autorytetu, a więc i pozycji wykonujących funkcje państwowe, Ostroróg proponował zastąpienie dotychczasowych tradycyjnych tytułów tytułami, które podnosiłyby rangę osób i stanowisk. Wojewoda miał być zwany księciem, natomiast jego synowie baronami i hrabiami; kasztelanowie – hrabiami, wreszcie starostowie – prezesami. Wedle Ostroroga tytuł starosty czy kasztelana był po prostu „szpetny i niedorzeczny”. Nowa tytulatura miała uzyskać również wymiar materialny. Każdy z dostojników miał używać innego koloru i kształtu pieczęci woskowej: wojewoda (książę) – wosk czerwony, pieczęć kwadratowa, herb osoby w herbie województwa; kasztelanowie (hrabiowie) – wosk czerwony, herb własny prywatny; pozostała szlachta – wosk zielony. Ostroróg uważał, iż hierarchia winna przekładać się również na porządek dworu, z pewną dezaprobatą wyrażał się o tym, na którym sam przebywał: „chodzą, stoją i siedzą bez żadnego składu”. Wymagało to wedle niego niezbędnej zmiany. Hierarchiczność to nie tylko urzędy, pieczęcie, porządek dworu – to także zewnętrzne symbole wskazujące bądź to na pełnienie urzędu, bądź też na przynależność społeczną (stanową): ten jest zacniejszy, kto prawa swe zachowuje, zatem potrzeba, aby i w ubiorze była zachowana pewna różnica. Potępiając brak różnic w ubiorze wskazywał na konieczność zewnętrznych przejawów pozwalających odróżnić (oznakować) mieszczanina pełniącego urzędy czy osobę duchowną od ogółu. Podobnie rzecz się miała z innymi grupami: „wypada więc, aby Żydzi nosili czerwony krążek na sukni, aby nierządnice odróżniały się wstęgami i strojem głowy, a kat z mieczem, woźny z laską niech zawsze chodzą”^[36].

Rzeczpospolita miała być państwem sprawnie rządzonym, gwarantującym poczucie bezpieczeństwa swym poddanym. Państwem, w którym piastowanie urzędów byłoby wynikiem umiejętności i predyspozycji, a nie koneksji rodzinnych. Stanowiska obejmowałoby się z tytułu nadania przez króla, a nie z tytułu kupna. Ostroróg w tym punkcie był stanowczy tak w odniesieniu do urzędów duchownych, jak i świeckich. Rzeczpospolita miała zagwarantować również poczucie bezpieczeństwa zewnętrznego, lecz mogło tak się stać tylko dzięki reformie systemu pospolitego ruszenia. Ostroróg uważał, że służba wojskowa powinna być obowiązkiem wszystkich dorosłych męskich mieszkańców Rzeczypospolitej (do sześćdziesiątego roku życia). Każdy był zobligowany do posiadania broni oraz doskonalenia się w rzemiośle posługiwania się nią. Rodzaj broni uzależniony miał być od statusu ekonomicznego. Ważna jednak była powszechność owego obowiązku.

Autorem wprost nawiązującym do Jana Ostroroga był Filip Kallimach, który za swym polskim poprzednikiem uznawał władzę króla za w pełni niezależną od władzy papieskiej. Podobnie jak Ostroróg, odrzucał możliwość czynienia odwołań do Rzymu jako najwyższej instancji sądowej – najwyższą instancją na ziemiach polskich miał być król. Tak jak Ostroróg, widział w Rzymie jako wyższej instancji zagrożenie nie tylko dla autorytetu władcy, ale i dla zamożności państwa. Z tego względu pisał: „apelacji do Rzymu broń bo to uboży królestwo twoje”^[37]. Tak jak poprzednik, uznawał za jedno z uprawnień królewskich prawo mianowania biskupów, jak również decydowania o obsadzie innych urzędów. W opinii Kallimacha król, powierzając urzędy kościelne, powinien je oddawać w ręce przedstawicieli mniej znaczących rodów szlacheckich, bo ci z pewnością będą bardziej wdzięczni – a zatem i bardziej lojalni. Kallimach sugerował także, aby monarcha zniósł zakaz powodujący niemożność powierzania wyższych urzędów kościelnych przedstawicielom pospólstwa. Pisząc o kryteriach, jakie miały decydować przy rozdzielaniu stanowisk, z jednej strony domagał się od kandydatów uczoności, a zatem wykształcenia i wiedzy, jako warunku niezbędnego dla właściwego wykonywania urzędu, z drugiej zaś strony owa „uczoność” musiała być cechą człowieka spoza starożytnych rodów arystokratycznych, znaczących cokolwiek w świecie polityki. Ludzie uczeni z „przednich domów” chcieli – jak pisał Kallimach – rządzić. A pisząc o dostojnikach Kościoła w ogóle stwierdzał: „nie ich to wokacja, świeckimi sprawami parać. Niech oni pilnują tego, na co są wezwani”^[38]. Wyznaczał tym samym dla ludzi Kościoła przestrzeń działań niekorespondującą z przestrzenią polityczną, daleką od władzy świeckiej – właściwą zaś całkowicie wyabstrahowanej sferze zbawienia. Zmierzając ku ograniczeniu pozycji Kościoła, uznawał za niezbędne ograniczenie jego dochodów płynących choćby z dziesięcin. W pełni popierał postulat Jana Ostroroga dotyczący bezpośrednich świadczeń na rzecz Rzymu. W jego opinii król będzie w stanie o wiele lepiej spożytkować środki spoczywające dotychczas w ręku Kościoła.

Uszczuplenie pozycji Kościoła miało dokonać się wskutek nadania władzy króla właściwej pozycji ustrojowo-politycz­nej. Większość rad, jakich udziela Kallimach, odnosi się bezpośrednio do sfery świeckiej – Kościół w jego refleksji był ledwie jednym z wielu czynników osłabiających pozycję króla.

Kallimach radził, aby król podjął działania zmierzające do zmiany porządku prawnego. W radzie trzeciej jednoznacznie stwierdzał: „broń statutów nowych a co władzę królewską tłumią w niwecz obracaj”^[39]. Zaś w radzie XXIX wręcz proponował odrzucenie nadanego w 1374 roku szlachcie polskiej przez Ludwika Węgierskiego przywileju koszyckiego, będącego fundamentem dla wszystkich pozostałych przywilejów uzyskanych przez rycerstwo w wieku XV. Po dwóch radach tak jednoznacznie odnoszących się do istniejącego porządku prawnego nie może dziwić to, iż Kallimach będzie podpowiadał władcy, aby ten w sposób konsekwentny, bez względu na wszystko (w tym na zastany porządek prawny) dążył do uczynienia swej władzy władzą absolutną.

Wśród pisarzy tworzących swe traktaty na ziemiach polskich Kallimach w swej epoce stanowił przypadek wyjątkowy. W przeciwieństwie do innych autorów, spoglądał na ustrój państwa, a także na jego instytucje, nie z perspektywy definicyjnych powinności z nimi skojarzonych (wedle zasady: byt implikuje powinności), lecz z punktu widzenia tego, kto dąży do zdobycia władzy, jej wzmocnienia i utrzymania, dla kogo władza jest wartością samą w sobie. Kallimach na gruncie polskim jako pierwszy w sposób tak zdecydowany opowiedział się za definicją polityki rozumianej jako sztuka osiągania zamierzonych celów, polityki jako instrumentu znajdującego się w ręku władcy, a nie – jak dotychczas – polityki jako narzędzia etyki.

Kallimach był orędownikiem silnej władzy państwowej wykonywanej przez monarchę. Ideałem dlań był władca-- mędrzec, a w każdym razie monarcha posiadający wszechstronne wykształcenie. Swego rodzaju wzór stanowił dlań Maciej Korwin, którego sylwetkę przedstawił w jednym ze swych dzieł. Król powinien był zadbać o to, aby skupić wokół siebie dwóch, trzech tajnych doradców, do których mógł mieć pełne zaufanie. Tylko z nimi mógł dzielić największe tajemnice. Doradcy, nie unikając kontaktów z innymi statystami, nie powinni byli jednak brać udziału w biesiadach zakrapianych alkoholem. Było to w opinii Kallimacha obarczone zbyt wielkim ryzykiem „dekonspiracji”. Z tych samych względów zalecał, aby doradcy byli raczej stanu wolnego. Żonaci mogliby odczuwać zbyt wielką pokusę podzielenia się „wiedzą” ze swymi połowicami. Król, dobierając sobie doradców-zauszników, powinien również zadbać o dobór właściwych urzędników. Obsada urzędów miała być całkowicie zależna od woli monarchy, co więcej, Kallimach był przeciwnikiem oddawania urzędów w dożywocie. To, jak długo, na jakich warunkach finansowych „urzędnik” wykonywał swe obowiązki, uzależnione było wyłącznie od woli monarchy. Nie wierząc w dozgonną wdzięczność i lojalność urzędników wobec władcy, Kallimach zalecał monarsze przeprowadzanie ich stałej kontroli. Jak ważna była to dla niego kwestia świadczy poświęcenie jej rady XVII – dodajmy, jednej z bardziej obszernych. Toskańczyk nakazywał posyłanie pojezdników częstych, inkwizytorów. Ci drudzy „niech się strzegą, żeby upominków nie brali”^[40].

Wśród urzędów istotnych z punktu widzenia funkcjonowania państwa Kallimach wymienia urząd podskarbiego koronnego i „dwornego”, urzędy starościńskie i referendarskie. O ile wszystkie one zależne były wprost od woli monarchy, o tyle istniały jeszcze dwie instytucje innego rodzaju, które w latach dziewięćdziesiątych XV w., czyli u schyłku życia Kallimacha, przybrały postać senatu i izby poselskiej. Istnienie tych dwóch instytucji Kallimach dostrzegał, jednak w jego opinii wcale nietrudnym zadaniem było osłabienie ich pozycji. Metod działania w tym względzie było kilka. Tak w jednej, jak i drugiej izbie król powinien utrzymywać swoich stronników, aby ci w sposób otwarty, ale i zakulisowy, przyczyniali się do podtrzymywania debaty – podkreślmy, jałowej debaty. Tak w senacie, jak i w izbie poselskiej Kallimach zalecał stosowanie zasady divide et impera. Podzielonych, skłóconych posłów nie należało się zbytnio obawiać. Kallimach pisał: „na to nie dbaj kiedy Rada grozi, kiedy straszy i posłowie na cię fukać będą. Bo tak Polacy: siła mówią a nic nie uczynią”^[41]. Nie wolno było jednak parlamentarzystów lekceważyć, należało stwarzać pozór wsłuchiwania się w opinie przez nich wyrażane^[42].

Doradzając władcy, Toskańczyk poczynił kilka ważnych uwag, ukazujących wedle niego „właściwe” mechanizmy sprawowania władzy. Przede wszystkim ten, kto chce odnieść sukces w polityce, powinien być nieufny wobec wszystkich innych jej uczestników. Prawdziwe swe cele, ale i intencje król powinie starannie skrywać. Kallimach przekonany był co do tego, że relacje, w jakie wchodzą ze sobą statyści świata polityki, są relacjami, które możemy traktować jako grę o wyniku zerowym. Wedle niego, jeśli ktoś zyskuje, to jednocześnie ktoś musi tracić, tym samym władca musiał stale mieć na uwadze, iż to, co wzmacnia innych, z natury musi osłabiać jego pozycję.

Dla Kallimacha najwłaściwszym stanem rzeczy byłby ten, w którym pomiędzy konkurentami trwałaby rywalizacja i walka. Jak już powiedziano, sugerował on inspirowanie takiego konfliktu w izbie poselskiej, wskazywał także na potrzebę skonfliktowania ze sobą senatorów świeckich z senatorami – biskupami.

Pożądanym według Kallimacha było utrzymywanie poddanych w poczuciu zagrożenia, bowiem jak zauważał, w sposób zdecydowany, znaczący wzmacniało to pozycję monarchy. Zwracając się do Jana Olbrachta pouczał go: „ruszeniem pospolitym na każdy rok groź i strasz nieprzyjacielem przez swe wierne (strzeż niebezpieczeństwa mówiąc, że nieprzyjaciel gotowy)”^[43]. Zagrożenie zewnętrzne sprawiało, że poddani łatwiej odnajdywali w swym władcy obrońcę i opiekuna, zaś władca miał ułatwione sięganie do sakiewek swych poddanych, uzasadniając nowe podatki potrzebami wojennymi. Aby cała rzecz mogła zakończyć się sukcesem, Kallimach podpowiadał królowi potrzebę bliskiej współpracy w tej kwestii z hetmanem. Wykreowana atmosfera zagrożenia obok spacyfikowania ewentualnych napięć społecznych dawała także monarsze brzęczącą monetę – bowiem jak stwierdzał pisarz, król otrzymawszy pieniądze z podatku, powinien tylko ewentualnie połowę obrócić na potrzeby wojska, zaś drugą połowę schować „do swej skrzynki”^[44].

Kallimach, zalecając królowi posługiwanie się instrumentem takim, jak strach, bynajmniej nie uznawał swej propozycji za metodę właściwą dla despotii. Jednocześnie uznawał za właściwe użycie wobec przeciwników rozwiązań o charakterze „ostatecznym”. Toskańczyk zalecał zgromadzenie w jednym miejscu wszystkich wrogów, po czym ich definitywne wyeliminowanie przez uśmiercenie. Najlepszym sposobem zrealizowania tego planu było zwołanie pospolitego ruszenia, a następnie użycie go w zaaranżowanej walce na terenie Wołoszczyzny. Wtajemniczony w spisek wojewoda wołoski miał uderzyć nań i zabić wszystkich wrogów królewskich. Natomiast w sytuacji, gdyby wrogowie uniknęli w ten lub inny sposób uczestnictwa w pospolitym ruszeniu, Kallimach zalecał: „każ potruć. Czynią to wielcy monarchowie”^[45].

 

***

 

Prezentując poglądy twórców polskiej refleksji politycznej, chciałem ukazać nie tylko fundamenty, na których wsparł się ustrój Rzeczypospolitej w dobie Złotego Wieku. Moim zamiarem było także ukazanie wielobarwności polskiej debaty wieku XV, jej przywiązania do tradycji klasycznej filozofii polityki, ale też i jej nowatorskości oraz świeżości w spojrzeniu na funkcjonowanie ustroju republikańskiego. Tekst ten miał także za zadanie uświadomienie, iż Memoriał Ostroroga, tak krytyczny wobec instytucji ówczesnego Kościoła, ukazał się kilkadziesiąt lat przed Tezami Marcina Lutra i ponad sto lat przed sformułowaniem przez Bodina teorii suwerenności. Podobnie Rady Kallimacha wyprzedziły publikację Księcia Machiavellego. Wreszcie – mając na uwadze spory w polskiej myśli politycznej XV wieku – pamiętajmy o tezie Michała Bobrzyńskiego, wedle której realizacja koncepcji Jana Ostroroga w wieku XVI, wyrażająca się w budowaniu monarchii absolutnej w oparciu o protestantyzm, mogła uchronić Rzeczypospolitą przed upadkiem w wieku XVIII.