Artykuł
Roztropność Edmunda Burke’a
Data dodania: 2016-12-01
Data dodania: 2016-12-01
Burke

Edmund Burke był, jako autor Rozważań o Rewolucji we Francj­i, „Ojcem Założycielem” nowoczesnego, umiarko­wa­nego konser­watyzmu; nostalgicznym obrońcą porządku feudalnego, a zara­zem przyja­cielem Adama Smitha, w pełni zgadzającym się z poglą­dami ekono­micznymi twórcy wolnorynkowego liberalizmu. Był także autorem subtelnego traktatu z zakre­su este­ty­ki, zaty­tu­łowanego Dociekania filozo­ficzne o pochodzeniu na­szych idei wznio­słości i pięk­na, niestrudzonym epistolo­grafem1, wspania­łym mówcą i rozmówcą (sam doktor Samuel Johnson, arcy­mistrz dysputy, był pochlebnego zdania o jego umiejętności konwersa­cji). Edmund Burke to także pragma­tyczny, chłodny polityk, którego plany dziś jeszcze uderzają real­nością (co nie znaczy, że od razu były realizo­wane), a równocześnie prorok o rozgo­rączko­wanej imagi­nacji nawołujący w Listach o królo­bójczym poko­ju do krucjaty przeciw nowym barbarzyńcom, francuskim rewolu­cjoni­stom. To jasnowidz, który w 1790 roku wieszczył morze krwi, jakie wytoczą Euro­pie dzieci Oświecenia i prze­powiadał nadejście Napoleona. Czy coś łączy wszystkie te wciele­nia, w jakich objawia nam się autor Listu do szla­chetnego lor­da? Czy można mówić o filozofii Edmunda Bur­ke'a?

Trudność w odpowiedzi na te pytania leży przede wszyst­kim w tym, że Burke nie był żadną miarą myślicielem systema­tycznym. Tak naprawdę nie on szukał tematów, lecz one same go odnajdy­wały – jako polityk, poseł do Izby Gmin i publi­cysta musiał zająć stanowisko wobec najważniejszych proble­mów Imperium Brytyjskie­go w drugiej połowie XVIII wieku. Burke nigdy nie dawał się jednak zamknąć w sferze praktycz­nej polityki (w której zresztą jego osiągnięcia były bardzo umiarkowane), stanowiła ona dlań jedynie punkt wyjścia. Zgodnie ze swoimi zasadami, wychodząc od konkretu, zmierzał do uogól­nienia – przeciwny kierunek myślenia uważał za wysoce naganny – i umieszczał dyskutowane problemy w szer­szej per­spektywie, wskazując, na jakich podstawach winno się opierać rozstrzyg­nięcie. Nie miał jednak ambicji zbudowania całoś­ciowego systemu – nic dziwnego więc, że Charles Parkin nazywa jego dzieła „oeuvres de circonstance2”.

Przypadkowość nie musi jednak łączyć się z popada­niem w sprzeczności, a tak zdają się uważać ci interpretato­rzy poglądów Burke'a, którzy podkreślając jego ekstremalny praktycyzm, dowodzą, iż w swoim życiu nie kierował się żadną spójną koncepcją filozoficzną i często zmieniał stano­wisko – zależnie od okoliczności i interesów swojej partii. Nie wydaje się, by tego rodzaju sceptycyzm był uzasad­niony. Niewątpli­wie poglądy Burke'a rozwijały się w ciągu całego jego życia, jednakże ich podstawy pozostawały niezmienne – kolejne wydarze­nia prowadziły raczej do ich sprecyzo­wania niż zmiany. Potępienie Rewolucji Francuskiej nie stało w sprzeczności z warunkowym poparciem dla Rewolucji Amery­kańskiej, było jedynie dowodem rozpoznania odmienności jej źródeł i celów, a walka z francuską ideą praw człowieka wyni­kała z przekonania o jej destruktywnym wpływie na real­ne, ukształtowane historycznie prawa ludzi, których Burke bronił choćby w czasie sporu z Kompanią Wschodnio-Indyjską. Można więc pokusić się nie tylko o rekonstrukcję poszczegól­nych poglądów Burke'a, ale także o próbę złożenia ich w spójną całość; nie wolno jednak zapomi­nać, że nie jest pewne, czy owa całość jest jedyną, jaką można uzyskać. Jak każdy wielki myśliciel Edmund Burke nieustannie wymyka się naszym anali­zom, jego dzieło pozostaje wieloznaczne i łatwo wywo­łuje interpretacyjne spory.

Wkrótce po znalezieniu się w Izbie Gmin Burke związał się z grupą „starych wigów”. Choć istnieją podstawy, by sądzić, że wybór ten był dość przypadkowy, to jednak autor Myśli o przyczynach obecnego niezadowole­nia potraktował jego konsek­wencje z ogromną powagą. Usiłował wpłynąć na program wigów (czy raczej go stworzyć, bowiem w owym czasie był on jedynie chaotycznym zbiorem idei, u którego podstaw stała nieufność do władzy królewskiej i przywiązanie do tradycyjnych angiel­skich swobód), a pierwszą okazją po temu stał się konflikt parlamen­tu z królem. Jerzy III, usiłując wzmocnić pozycję dworu królews­kiego, w sposób nieumiarkowany korzystał ze swych formalnych uprawnień, podejmował arbi­tralne decyzje, przede wszystkim zaś dążył do skłócenia i osłabienia parla­mentu, uciekając się w tym celu nawet do korupcji. Edmund Burke stanowczo sprzeciwił się próbom zniszczenia systemu, który ostatecznie uformował się w wyniku Wspaniałej Rewolu­cji. Zdecydowanie odrzucał ideę władzy arbitralnej w jakiej­kolwiek formie. Wiele lat póżniej, oskarżając gubernatora Indii, Warrena Has­tingsa, wyrazi tę myśl dobit­nie: „Nie mamy żadnej władzy arbitral­nej, którą moglibyśmy dać, ponieważ władza arbitral­na nie jest rzeczą, którą jakikolwiek człowiek może posia­dać, ani też, którą jakikol­wiek człowiek może dać.”3 Tam gdzie jest władza, tam automa­tycznie zdaniem Burke'a musi pojawić się jej ograniczenie. Jednej władzy musi być przeciw­stawiona inna, bowiem tylko ścieranie się różnych się może uchronić społeczeństwo od nadużyć i zagwarantować przynależ­ne mu swobody. Należy zatem ograniczyć uprawnienia króla, a ciężar władzy przenieść tam, gdzie takie ścieranie się różnych sił jest rzeczą natural­ną – do parlamen­tu. Król winien być jedynie symbolem pań­stwa, strażnikiem jego ciąg­łości i gwarantem umowy między rządzącymi a rządzonymi. Lojalność wobec króla musi być fundamentem państwa, ale nie znaczy to, że rząd ma być od niego bezpośrednio uzaleşniony. To, co proponuje Burke, jest niewątpliwie krokiem w stronę zasady wprowadzonej w życie dopiero w wiele lat po jego śmierci: „król panuje, ale nie rządzi”.

Wzmocnienie parlamentu chciał Burke osiągnąć przez zmianę nastawienia do partii politycznych. W jego czasach frakcyjność postrzegana była jako zło, partie zaś były jedynie luźnymi stowarzyszeniami, którymi król mógł stosun­kowo łatwo manipulo­wać. Burke uważał działanie partii za rzecz naturalną i właściwie pożądaną. Ludzie wyznający podobne zasady powinni jednoczyć się do wspólnego działania, wspólnie też powinni za nie ponosić odpowiedzialność (rządy należy więc powierzać partiom, a nie poszczególnym ludziom, którzy wydali się sympatyczni królowi). Definicja partii, którą podaje Burke nie ogranicza się jednak tylko do współ­działania ludzi podobnie myślących – zawiera też nakaz kierowania się w postępowaniu interesem narodowym.

To zasadnicze dla niego przekonanie będzie Burke powta­rzał po wielokroć: rządzący muszą kierować się interesem obywateli, ale nie ich chwilowymi zachciankami. Z niego wywodzi się całe jego rozumienie natury parlamentaryzmu i sprzeciw wobec wszelkich demokratycznych reform (idea­łem jest dlań ustrój mieszany – konstytucyjna monarchia), opar­tych na prostej zasadzie arytmetycznej. Burke nie uważa, by każdy człowiek miał prawo do udziału we władzy – z pewnością natomiast przysługuje mu prawo do bycia dobrze rządzonym. Celem parla­mentu nie jest tylko – a nawet nie przede wszyst­kim – repre­zentacja obywa­teli, ale odkrywanie wspólnego dobra. Temu celowi musi być podporząd­kowana cała konstruk­cja, idzie bowiem nie o realizację jakichś egalitarnych pragnień, ale o możliwie najlepszą realizację celu. Wyborca­mi mogą więc być tylko ci, którzy mają odpowiednie po temu kwalifikacje: muszą posiadać własność, która uczy odpowie­dzialności i ostrożności przy podejmowaniu decyzji, pewne wykształcenie, doświadczenie i wolny czas – sprzymierzeń­ca rozwagi. Wybierają oni na posłów ludzi, których znają i którym ufają, nie mogą jednak związać swych reprezentantów dokładnymi instrukcjami. Poseł jest obowiązany oddać wybor­com nie głos, ale swą wiedzę, doświad­czenie i rozum; jest bowiem przedstawicielem całego narodu i jako taki dążyć ma do realizacji dobra wspólnego – tak, jak je pojmuje – a nie interesów jakiejś grupki obywateli. Dla Burke'a parlament to miejsce racjonalnego sporu ludzi rozum­nych, kierujących się poczuciem odpowiedzialności za cały kraj i wszystkich jego mieszkańców  („Parlament nie jest  k o n g r e s e m  amba­sadorów różnych i wrogich interesów... jest zgroma­dzeniem  j e d n e g o  narodu o  j e d n y m  intere­sie, intere­sie całości – którym kiero­wać powinny nie lokalne cele, czy lokalne prze­sądy, ale wspólne dobro...”4) Tylko w dyskusji tak pojmowanych repre­ze­ntan­tów społe­czeń­stwa możli­we jest roz­wiązywanie skompli­kow­anych poli­tycznych zagad­nień. Debata jest niezbędna, bo w polityce nie da się sfor­mułować ogól­nych, zawsze obowiązują­cych reguł: życie przyno­si wciąż nowe wyzwa­nia, sytuacje są zbyt róşno­rodne i skom­pli­kowane, by można radzić sobie z nimi z pomocą ab­strak­cyjnych teorii. Dlatego mąż stanu, aby podjąć właściwą, stosowną do okolicz­ności decyzję, musi kierować się do­świad­cze­niem i roz­trop­nością, którą Burke nazywa „bogiem tego niższego świata”, musi wie­dzieć, że w świecie polityki wszystko oparte jest na kompro­misie i wymianie, że zgodnie z zasadą umiaru zmiany cząstko­we lepsze są od całościo­wych. Prakty­cyzm tego rozwią­zania nasuwa myśl, by uznać Burke'a za przed­stawicie­la pragma­tyzmu, a może nawet utylitaryzmu. Byłoby to jednak czynem pochopnym: mąż stanu według Burke'a powinien wziąć pod uwagę wszelkie okoliczności, ale w żadnym razie nie zapominać o zasadach i wartościach. „Stosowność” [expediency] decyzji nie sprowadza się tylko do jej użytecz­ności, musi ona równocześ­nie speł­niać fundamen­talne wymogi sprawiedli­wości.

  Zmianę staro­dawnego systemu repre­zenta­cji, uświęconego w brytyjskiej konstytucji, zbudo­wa­nego na struktu­rze tradycyj­nych wspól­not lokal­nych, a nie na zależ­ności między ilością wyborców i posłów, uważa więc Burke za wysoce niepo­żądaną. Pociągnęłaby ona za sobą zwiększoną korup­cję i zmianę chara­k­teru parlamentu, który stałby się miejscem realizacji wąsko pojmo­wanych intere­sów grupowych, miejscem, gdzie rozstrzyga już nie rozwaga, ale prosta zasada wię­kszości. „Tyrania wielu – stwierdza Burke – to nic innego jak zwielokrot­niona tyra­nia.”5 Wszystko to nie znaczy, że Burke odmawia ludziom prawa do wpływania na władzę. Członko­wie społeczeń­stwa są ostatecz­nym legislatorem, lecz ich zdolność osądu jest bardzo ograni­czona. Mogą oni stwier­dzić, że dzieje im się krzywda, lecz nie są w stanie sami odkryć źródeł zła. To należy już do parlamen­tu i rządu.

Rządzeni nie mają więc prawa, pod wpływem chwilowego nastroju, do wypowiedzenia posłuszeństwa prawowitemu rządo­wi. Burke mówi o umowie społecznej, lecz wypełnia to pojęcie nową treścią. Człowiek w okresie przedspołecznym ma dwa prawa wynikające z nieogr­aniczonej wolności: do samozac­howa­nia i samoobrony. Jednak jako istota rozumna wybiera życie w społeczności, która, pomagając okiełznać ludzkie namiętnoś­ci, czyni egzystencję bardziej bezpieczną i spokojną. Teraz jednak wolność jednostki musi zostać ogranicz­ona, a prawo do samo­obrony – w jej własnym interesie – odebrane. Nie można mieć, powiada Burke, jednocześnie praw stanu przed­społeczne­go i przywile­jów stanu społecznego. Dlatego też nie mają racji ci filozo­fowie, którzy całkowicie uzależniają władzę od rządzo­nych. W istocie rzeczy nie jest bowiem tak, że obywatele mogą tę władzę zmieniać i kształtować zależnie od swej woli i nastroju. „Ludzi – pisze Burke w Apelu od starych wigów do nowych – nie powinno się uczyć lekkiego traktowania tych, co nimi rządzą, bo inaczej nauczą rządzą­cych traktować lekko ich zobowiązania wobec rządzonych. W tego rodzaju grze z pewnością to właśnie ludzie w końcu przegrają.”6 Przegrają, bo władza jest nade wszystko sprawą wzajemnego zaufania, prze­gra­ją, bo „Gdy zasadą poddanych staje się rebelia, strategią królów staje się tyrania.”7 Umowa nie ma charakt­eru jedno­stronnego – władza nie jest jedynie sługą społe­cze­ństwa („Królowie w pewnym sensie są sługami swych ludów, bo ich władza nie ma innego celu niż korzyść ogółu, lecz nieprawdą jest, że w utartym sensie tego sło­wa... są czymś w rodzaju sług, którzy ze swej istoty muszą wykonywać rozkazy innych ludzi i mogą być wedle ich widzimi­się odwoływani”8). Obie strony mają zarówno prawa jak i obo­wiąz­ki: władza prawo do domagania się posłu­szeń­stwa od rządzo­nych i obowią­zek dzia­łania w ich interesie; społeczeń­stwo obowiązek lojalności wobec władzy i prawo do zagwaran­towa­nych swobód. Tylko powaşne naruszenie umowy może uspra­wied­liwiać jej rozwiąza­nie – w przypadku władzy tyrań­skiej ludzie odzyskują natu­ralne prawo do samo­obrony. Kiedy to się jednak dzieje, więzi społeczne rozpadają się, społeczność ginie i człowiek cofa się do stanu pierwotnej anarchii. W żadnym razie nie jest to stan mu przyrodzony, stan natury (po raz kolejny Burke dokonuje redefinicji terminu chętnie używanego przez jego współczesnych) – naturalnym stanem człowieka jest właśnie cywilizacja, bo tylko w oparciu o wytworzone przez nią instytucje człowiek może okiełznać swoje namiętności, poha­mować żądze i realizując wrodzony potencjał dążyć do dosko­nałości i cnoty: „Stan społe­czeństwa obywatel­skiego... jest stanem natury – i to znacz­nie praw­dzi­wiej niż dziki i bezładny sposób życia. Człowiek jest z natury rozumny, i nigdy nie będzie w pełni zadowolony w swym naturalnym stanie, a tylko wtedy, gdy u­mieszczony zostanie tam, gdzie rozum może być najlepiej kultywowany i gdzie najbardziej on dominuje. Sztuka jest naturą człowieka”9.

Tak więc umowa, choć możliwe, iż w momencie powstania była aktem dobrowolnym, teraz z całą pewnością ma zupełnie inny charakter. Rodząc się, stajemy się członkami społeczeń­stwa, a zobowiązania wynikające z tej umowy zostają na nas nałożone bez naszej zgody. Stajemy się częścią większej całości – narodu. Naród to dla Burke'a znacznie więcej niż tylko wspólnota językowa i geograficzna pewnej grupy ludzi. Naród wykracza poza przestrzeń i czas – to przede wszystkim łańcuch pokoleń złączonych powin­nością wypełniania pradawnej umowy, powinnością życia w zgodzie z naturą, tak jak ją Burke pojmuje – a więc w stanie ucywilizowania, umożliwiają­cym realizowanie nakazów moralnych i kultywowanie cnoty. Naród to „moralna esencja”. Bycie członkiem takiej wspólnoty przynosi liczne pożytki – choćby możliwość korzy­stania z wielkiej skarbnicy nagromadz­one­go przez wieki doświadcze­nia – ale i konkretne obowiązki: nie sprzeniew­ie­rzania się duchowi przodków, zachowania ich osiągnięć i przekazania ich dalej – potomnym. „Jedną z pierwszych i najgłówniejszych zasad uświęcających państwo i prawa jest bowiem – pisał Burke w najsłynniejszym swym dziele, Rozważaniach o Rewolu­cji we Francji – zasada gło­sząca, że jego przejściowi właściciele i dożywotni dzier­żaw­cy nie powinni działać tak, jakby byli jego wyłącznymi panami, niepomni na to, co otrzy­mali od przodków i co winni są potomnym.”10 Umowa ustanawia­ją­­ca państwo, rozwijają­ca się i umacniająca w procesie orga­nicznego wzrostu jest czymś więcej niż tylko dziełem ludzi – jest odwzorowaniem porządku wieczne­go i jako taka wiąże wszystkich: „Każda umowa każdego poszcze­gólnego państwa jest tylko klauzulą wielkiej pierwotnej umowy wiecznego społe­czeń­stwa, łączącego niższe i wyższe istoty, świat widzialny i niewid­zialny, na mocy potwierdzonej niewi­dzialną przysięgą ugody, wskazującej wszystkim istotom fizycznym i moralnym należne im miejsca.”11 Burke stanowczo więc opowiada się przeciw takim myślicie­lom jak Thomas Paine, którzy chcieli­by, aby każde pokolenie na nowo określało warunki społeczne­go kontraktu.

 Nakaz szacunku dla tradycji, dla ukształtowanych insty­tucji ustrojowych, dla naturalnie powstałych wspólnot i więzi społecznych opiera się u Burke'a na przekonania o ograni­czonych możliwościach rozumu jednostki. Ludzki rozum jest użytecznym narzędziem, ale tylko wtedy, jeśli pozostaje świadom swego ograniczenia, tego że nie wszystkie problemy jest w stanie rozwiązać, że istnieją takie sfery życia (na przykład wyjątkowo ważna dla Burke'a sfera uczuć), w których poczynić może jedynie szkody. Rozum nie może objąć swym wąskim spojrze­niem całego bogactwa rzeczywistości (z rzadka tylko taki dar dany jest śmiertel­nikom: według Burke'a, tak stało się w przypadku Monteskiu­sza) – nie daje się ona wtłoczyć w abstrak­c­yjne formuły, nie poddaje się jakimś ogólnym zasadom. Dlat­ego nad wszelkie abstrakcyjne, aprio­ryczne teorie trzeba przedło­żyć to, co jest owocem wysiłku poprzednich pokoleń, nad fanta­zjowanie o tym, co mogłoby być, to, co już jest. Czło­wiek jest głupi, rodzaj ludzki zawsze mądry. Rozumny czło­wiek nie pogardza więc, lecz wręcz przeciw­nie, szanuje i wspiera przesądy, wie, że są sytuacje, w których tylko one mogą być kompasem wyprowadzającym ludzi ze ślepego zaułuku racjonalis­tycznej spekulacji. Nie są one złem, ale czymś nie­zmiernie użytecznym. Mało chyba idei głoszonych przez Bur­ke'a zyskało większą sławę i wywołało silniejsze wzburzenie niż owo przeciw­stawienie triumfującemu racjonalizmowi apolo­gii przesądu: „Widzi pan zatem, że w tym oświeconym wieku odważam się wyznać, że w większości jesteś­my ludźmi o nie­ukształtowa­nych uczuciach, że zamiast odrzu­cać wszystkie nasze stare przesądy, w znacznej mierze pie­lęgnujemy je właśnie dlatego, że są przesądami, i pielęgnu­jemy je tym pilniej, im dłużej się utrzymały i im bardziej były po­wszechne. Lękalibyśmy się nakazać człowiekowi, by żył i pracował czerpiąc wyłącznie z zasobów własnego rozumu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały, że ludziom powodzić się będzie lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego banku i kapitału narodów i wieków. Wielu naszych myślicieli zamiast obalać powszechne przesądy wykorzystuje swą inteligencję, by odsłonić ukrytą w nich mądrość. Gdy znajdę to, czego szukali, a rzadko się mylą, uważają za mądrzejsze utrzymywanie przesądu, w którym zawiera się racjonalne jądro, niż odrzucanie skorupy przesądu, by pozo­stawić wyłącznie nagi rozum, bo rozumny przesąd potrafi pobudzić do działania rozum i wzbudzić skłonności, które nadadzą mu trwałości. W sytuacji trudnej przesąd jest pod ręką, gotowy do użycia, bo skoro poprzednio utrzymywał umysł na drodze mądrości i cnoty, to nie opuści człowieka wahającego się w momencie wyboru...”12

Burke nie odmawia jednak obywatelom prawa do zmieniania czegokol­wiek w państwie – rozumie konieczność dokonywania reform. Lecz muszą one być cząstkowe, rozważne i oparte na odwołaniu do przeszłoś­ci. „Nie mogę pojąć jak człowiek może stać się tak bardzo zarozumiały, by uważać swój kraj wyłącz­nie za carte blanche, na której może wypisy­wać, co mu się podoba. Człowiek w swych rozważaniach gorąco pragnący dobra może chcieć, by ustrój jego społeczeństwa był inny niż obecny, lecz dobry patriota i prawdziwy polityk zawsze zastanowi się nad tym, jak najlepiej wykorzystać to, co istnieje już w kraju. Skłonność do zachowywania i zdol­ność ulepszania wzięte razem – oto wzór dla męża stanu. Wszystko inne jest prostackie w domenie myśli i ryzykowne w prakty­ce.”13 Sam Burke zawsze postę­pował zgodnie z tą zasadą: upar­cie powta­rzał, że propo­nowane przez niego zmiany są jedynie powrotem do zapomniane­go dziedzic­twa, właściwą interpretacją angielskiej konstytucji, prawdziwym wyrazem ducha Wspaniałej Rewolu­cji (wciąż się do niej odwołu­jąc, idealizował ją, chyba nie w pełni świado­mie). Rewo­lucji, która jego zdaniem jest godna pochwały, bo była nie tyle rewolucją, co jej powstrzymaniem.

Przeszłość stanowi jedyny sposób legitymizowania ustroju i wytworzonych w nim instytucji. Burke unika wszelkich dyskusji na temat pierwotnych umów, źródeł instytucji, nie chce oceniać ich z prawniczego, czy, jak kto woli, spekula­cyjnego stanowis­ka. Bieg czasu jest najlepszym sędzią – „Efekty działania zasiedzia­łych instytucji stanowią ich probierz. Gdy ludzie są szczęś­liwi, zjednoczeni, bogaci i silni, nie pytamy o resztę. Przyj­muje­my, że dobre jest to, co ma dobre następstwa.”14 Król jest królem nie z powodu tego, że w przeszłości obywatele powierzyli mu władzę (to, czy naprawdę tak uczynili, nie ma większego znaczenia), ale dlatego, że od wieków działa zasada sukcesji. Preskrypcja – zadawnienie – jest dla Burke'a pojęciem wyjąt­ko­wej wagi. Cóż innego niż zadawnienie może uprawo­mocnić posiadanie własnoś­ci, na czym jeszcze mógłby opierać się autorytet władzy i praw? Czymś takim mogłaby być tylko naga siła, pojmowana już nie jako jeden z wielu instru­men­tów działania państwa, ale jako niczym nie ograniczana podstawa rządu. Zerwanie z przeszłością nieuchronnie prowadzi więc do despo­tyzmu.

Prawdziwą moc posiadają tylko te instytucje i prawa, które opierają się na zwyczaju (to przeświadczenie Burke'a wynika tyleż z angielskiej tradycji common law, co i lektury Polity­ki Arystotelesa). Rząd winien więc traktować zwycza­je z ogromną troskli­wością: dbać, by nie stały się martwe, ani też, tym bardziej, samemu ich nie uśmiercać. Dlatego właśnie Burke powiada, że w dobrym społeczeństwie nic nie jest zupełnie nowe, ani zupełnie stare. Nic nie powinno dziać się nagle, zmiany muszą następować, lecz prawie niedo­strzegalnie – tylko wtedy bowiem nie przyniosą szkodliwych skutków i mogą zostać bez trudu zaakceptowa­ne przez obywate­li. Nie zniszczą mister­nej sieci społecznych powiązań, tak niezmiernie trudnej do stworzenia, a bardzo łatwej do zerwa­nia.

Główną ideą Burke'a jest harmonia. Dostrzega ją w natu­ral­nie ukształtowanym w ciągu wieków porządku świata (bo przecież Opatrz­ność działa – choć raczej za pomocą natural­nych niż ponadnaturalnych środków), w relacjach między człowiekiem i światem, między rządzącymi i rządzonymi, w nierozerwalnym związku między prywatnymi i publicznymi interesami, w więzi łączącej następujące po sobie pokolenia, w strukturze społecz­nej. Jego filozofia polityczna jest równocześnie postulatem i opisem. Nie może być zresztą inaczej: teoria ma dla niego sens tylko w powiązaniu z praktyką, rozum musi nieustannie odwoły­wać się do doświad­czenia, od empirii wychodzić i do niej powracać. Burke opisuje więc jednocześnie Anglię taką, jaka jest i taką, jaka chciałby, żeby była. Głównym adresatem Rozważań o Rewolucji we Francji nie są wcale Francuzi (choć dzieło to utrzymane jest w konwencji listu do Charlesa Jeana Francoisa Deponta), lecz Anglicy. Burke stara się ostudzić ich rewolu­cyj­ny zapał (naprawdę lękał się, iż francuskie idee rewolu­cyjne rozprze­strzenią się w Europie jak ogień w suchym lesie), udowodnić, że angielska konstytucja jest tworem geniuszu wielu pokoleń, że społeczeń­stwo, którego są człon­ka­mi, warte jest zachowania, że to, co poczytują za niedos­tatki, stanowi w istocie o jego wyższości.

Społeczeństwo opisywane przez Burke'a jest harmonijną całością, która swą siłę czerpie z naturalnych zasad hierar­chii i różnorodności. Wszelkie tendencje ujednolicające są szkodli­we, obywatele, owszem, są równi, lecz jedynie równoś­cią wobec prawa i moralną równością wszystkich ludzi, którzy mają potencjalną możliwość doskonalenia się. Żadna inna równość nie istnieje – ludzie odgrywają w społeczeństwie różne role, nic więc dziwnego, że odmienne są zarówno ich prawa jak i obowiąz­ki. Nie jest to niesprawiedliwe – wyższa pozycja nie gwarantu­je przecież większego szczęścia. Arysto­kracja, która dla Burke'a jest czynnikiem konstytuującym naród (rody arystokra­tyczne porównuje do dębów, podczas gdy zwykli ludzie to jednoroczne rośliny), ma być dla innych przewodnikiem cnoty, przykładem umiarkowa­nia i roztrop­ności. Jej przypadają w udziale najwięk­sze przywi­leje, ale i naj­więk­sza odpowiedzial­ność: za kraj i ludzi niższego stanu. Burke'owi idzie o naturalną arystokrację: cnoty i rozumu; wypowiada natomiast wiele uszczypliwych uwag pod adresem arystokracji urodzenia. Przyznaje jednakże, że nie należy przeciwstawiać się natural­nemu procesowi selekcji elit. Arystokratyczne rodziny (jeśli tylko we właściwy sposób pojmują swoją misję) to środowisko wyjątko­wo sprzyjające rozwojowi cnoty i rozwagi. Trzeba więc wspierać ich uprzywi­lejowaną pozycję, pamiętając jednakże, by arysto­kracja nie stała się warstwą całkowicie zamkniętą. Wejście do niej powinno być możliwe, co nie znaczy, proste: „Nie waham się stwierdzić, że drogi ze skromnych warunków do zaszczytów i władzy nie powinno się czynić zbyt łatwą, ani sprawą zbyt oczywistą. Skoro rzadkie zalety są najrzadszymi z wszystkich rzadkich zjawisk, muszą być one poddane pewnego rodzaju próbie. Świątynia zaszczytów powinna być usytuowana wysoko. Jeśli kluczem do niej miałaby być cnota, to należy pamiętać, że jedynym probierzem cnoty są trudności i zmaga­nia.”15 Droga owa powin­no być tym trudniejsza, że arystokra­cja wiąże się dla Burke'a także z własnością. Właśność jest najpoży­teczniejszą podstawą rządzenia (dlatego struktura parlamen­tarnej repre­zenta­cji powinna odwzorowywać strukturę własnoś­ci), bowiem w odróżnieniu od zdolności, które są „pośpiesz­ne i lekko­myślne”, własność z natury rzeczy jest „bojaźliwa i opieszała”, a więc łączy się raczej z umiarkowa­niem i zacho­wa­niem cią­głości niż z pragnie­niem zmiany.

W takim, naturalnie ukształtowanym, hierarchicznym społe­czeństwie relacja między władzą i obywatelem nie jest rela­cją jedyną i w żadnym razie nie najważniejszą. Na społe­czeń­stwo składają się bowiem niezliczone ciała pośredniczą­ce: od rodziny i społeczności lokalnej poczynając. Prawo i siła nie są tu jedynym spoiwem – ważniejsze są więzi niefor­malne, zwyczajowe lojalności, wspólne wierzenia i poglądy oparte na przesądach. Takie społeczeństwo odwołuje się nie do rozumu, ale przede wszystkim do sfery uczuć – tak napraw­dę tylko w ramach społeczeństwa szlachetne uczucia mogą zaistnieć i zastąpić pierwotne, destrukcyjne instynkty. Lojalność wobec państwa budowana jest tu od dołu, miłość ojczyzny rodzi się w hierar­chicznie uporządkowanym, stopnio­wo rozsze­rzającym się porządku społecznych więzi: „Nasze publiczne uczucia mają swe źródło w naszych rodzinach. Chłodne stosun­ki nie stworzą gorliwych obywateli. Nasze uczucia rozciągamy na sąsiadów, na utarte lokalne więzi. Służą one owym skłon­nościom jako swego rodzaju gospody, miejsca popasu. Taki podział kraju, uformowa­ny przez nawyki, a nie przez nagłą decyzję władzy, tworzy w wielkim kraju wiele małych ojczyzn, mogących obudzić serdeczne przywiąza­nie. To stronnicze upodobanie nie wygasza umiłowania nad­rzędnej całości. Być może ono właśnie otwiera drogę ku wyższym i rozleglejszym horyzontom, za których sprawą jedy­nie człowiek może przejąć się pomyślnością kraju tak rozleg­łego jak Francja równie mocno jak własną.”16

Społeczeństwo jest wspólnotą organiczną, lecz jak zawsze w przypadku Burke'a nie należy z tej tezy wyciągać zbyt daleko idących wniosków. Mówiąc, że każdy człowiek ma swoje zadanie do spełnienia, kładąc nacisk na jego społeczną naturę, Burke wcale nie zmierza w stronę przekonania o ko­nieczności u­bóstwie­nia państwa. Zbiorowość nie przesłania mu ludzkiej jednostki – to jej szczęście przede wszystkim ma na względzie. Szczęście owo nie sprowadza się zaś tylko do realizacji potrzeb wiążących się z uczestnictwem we wspólno­cie: miłości, wier­ności, przywiązania. Tradycyjne społeczeń­stwo, żyjące w poszanowaniu doświadczenia przodków, kultywu­jące zwyczaje i przesądy jest też jedynym miejscem, gdzie wolność może być czymś trwałym i nie zagrożo­nym. Osiągnięte bowiem zostało tutaj to, co niezwykle trudne: odkryto właś­ciwe proporcje między wolnością a przymusem i porządkiem. Porządek owocuje bezpie­czeństwem i poczuciem pewności, przymus nie jest dotkliwy (wbrew temu, co twierdzą ci, którzy domagają się jego na­tychmiastowego zniesienia), ale dobrotliwy i niezmiernie pożyteczny: ogranicza bowiem wol­ność, unieszkodliwiając drzemiące w niej anarchiczne i destrukcyjne instynkty. Burke zawsze przedsta­wiał się jako obrońca wolnoś­ci, lecz nigdy nie miał na myśli wolności abstrakcyjnej. Ci, którzy go jednak za takowego uważali, wierzyli początkowo, że Burke opowie się po stronie Rewolu­cji Francuskiej, która z wolności uczyniła najważniejsze swoje hasło (gniewny ton Rights of Man Paine'a ma swą przyczynę w tych właśnie, jakże boleśnie zawiedzionych nadziejach). W oczach Burke'a istnie­jące społeczeństwo, wraz ze swym rozbudowanym systemem nakazów i zakazów nie jest wrogiem wolności. Rozbija­nie tradycyjnych struktur zaowocuje nie powiększeniem wolnoś­ci, ale zupełnym jej unicestwieniem. Wolność bowiem możliwa jest nie wbrew społe­czeństwu, ale wyłącznie dzięki niemu. Praw­dziwa wolność to wolność spo­łeczna, cywilizowana, ograni­czo­na i rozumna („Dzięki temu, że zawsze działaliśmy jakby w obecności naszych świętych przod­ków, duch wolności, sam w sobie prowadzący do nadużyć i ekscesów, został powściągnięty pełną bojaźni powagą.”17), w şadnym razie zaś nie ślepo indy­widualistyczna i samolubna. Tak pojmowana wolność jest wartością, której należy strzec. Nie znaczy to jednak, że to jedyna wartość godna uwagi. Porządek, własność, tradycja, moralność to sprawy wagi równie wielkiej – w żadnym razie nie rzeczy drugorzędne, które można by w imię wolności poświęcić: „Dlatego powstrzy­mam się z gratulowaniem Francuzom ich świeżej wolności aż do chwili, gdy dowiem się, jak powiązano ją z władzą państwową, ze środkami przymusu, z dyscypliną i posłuszeństwem armii, ze skutecznym ściąganiem właściwie rozłożonych podatków, z moralnością i religią, z zabezpie­czeniem własności, z poko­jem i porządkiem, z obywatel­skimi i społecznymi zwyczajami. Bo wszystko, co tu wymieniłem, to także swoiste dobra; bez nich wolność nie jest dobrodziej­stwem, gdy trwa, i nie może trwać długo.”18

Żądając ograniczenia wolności tam, gdzie mogła się ona okazać samoniszcząca, Burke jednocześnie broni jej jako podstawy działań ekonomicznych. Dla państwa w gospodarce nie widzi w ogóle miejsca, jego rola musi się ograniczyć do zapewnienia uczciwości wymiany i ochrony własności. Bez­względne poszanowanie własności jest absolutną koniecznoś­cią, jak bowiem zachęcić ludzi do pracy, jeśli nie obietnicą bezpiecznego zachowania efektów trudu i prawem przekaza­nia ich potomnym? Zróżnicowa­nie bogactwa nie jest w żadnym razie niesprawied­liwe (każdy członek społeczności ma prawo do udziału w wypracowanym bogactwie, lecz udział ten pozo­staje ściśle uzależniony od jego osobistego wkładu), a ponadto jest niebywale użyteczne, bowiem właśnie różnorod­n­ość wyzwa­la inicjatywę jednostek. Gdyby nie ona, państwu zagrażała­by ekonomiczna stagnacja. Poglądy ekonomiczne Burke'a są na wskroś przeniknięte zasadą laissez-faire: ludzką pracę traktuje jak zwykły, podlegający wymianie towar, którego wartość kształ­tuje się zgodnie z prawem podaży i popytu, prawem posiadającym niemalże boską sankcję. Ta aprobata wolno­rynkowej ekonomii pozostaje w niejakiej sprzecz­ności z pozostałymi poglądami Burke'a. Broniąc tradycyjnego społe­czeństwa feudalnego przed modernizacyjnymi zakusami rewolu­cjonistów, jest przecież świadom tego, że i laissez faire sygnalizuje rodzenie się jakiegoś nowego, zupełnie odmienne­go porządku: „...czasy rycerstwa przeminęły. Nastały czasy sofistów, ekonomistów i kalkulatorów, a chwała Europy zgasła na zawsze.”19 Jak się wydaje, zasadnicze znaczenie ma tutaj sposób dokonywania zmian – Burke jest skłonny zaakcepto­wać nowy porządek, jeśli powstanie on w procesie orga­niczne­go wzrostu. Godzi się z nim, pomimo że postrzega go jako obcy, niezrozumiały, a pewnie i gorszy od tego, który zna.

Tym, czego nie może zaakceptować, jest Rewolucja Fran­cuska. Potępiając ją, Burke odwoływał się do tych samych zasad, które kazały mu bronić Rewolucji Amerykańskiej. W Ameryce bowiem przeszłość pozo­stawała ważnym układem odnie­sienia, nikt nie odrzucał jej ciężaru – i mało kto zresztą za ciężar uważał. We Francji od początku rzecz miała się inaczej, choć rewolucjo­niś­ci chęt­nie przybierali pozy rzym­skich polityków i bohaterów. Rewolucja Francuska była prze­łomowym wydarzeniem w życiu Burke'a – Rozważania... (po­cho­dzące, choć trudno w to uwierzyć, już z roku 1790) roz­szerzyły jego sławę poza granice Anglii i epoki, w której przyszło mu żyć – przełomowym nie w tym sensie, iż zmieniła jego poglądy, ale dlatego, że to, czego się lękał i jedno­cześnie nienawi­dził, na jego oczach przybrało realne kształ­ty. Idee Rewolucji były żywym zaprzeczeniem jego idei, choć czasem jedne i drugie wyrażane były za pomocą tych samych słów, co wprowadziło w błąd wielu jego przyjaciół – Rozważania... były dla nich gromem z jasnego nieba.

Podejście rewolucyjnych racjonalistów uważa Burke za sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. Ich aprioryczne teorie, wychodzące od abstrakcyjnych zasad, opierające się na żywio­ło­wej pogardzie dla tradycji i wszyst­kich form ludzkiego doświadczenia, nie mogą zaowocować budową lepszego społe­czeń­stwa – proste lekarstwa (a teoria odcięta od praktyki musi być upraszczającym uogólnieniem) zaaplikowane skompli­kowanej rzeczywistości muszą przemienić się w truciznę. Rewolucja oznacza zerwanie ciągłości, zniszczenie dorobku wieków. Wszystko, co stare, zdaje jej się złe. Stanowiąc nowe prawa szuka wsparcia nie w zwyczajach i przesądach, ale w demokra­tycznej zasadzie większości. Takie prawa mają jednak niewielką moc, skoro zniszczony zostaje przy okazji tradycyjny porządek społeczny, skoro tyle energii poświęca się zerwaniu tradycyj­nych więzi, zlikwidowaniu wszelkich ciał pośredni­czących, zniszczeniu arystokracji i poniżeniu króla. Nowa władza w imię abstrakcyjnego braterstwa czyni każdego czło­wieka jednostką izolowaną i wykorzenioną, w imię abstrakcyj­nej równości każe mu wyrzec się naturalnych nie­równości, zaś w imię abstrakcyj­nej wolności odbiera mu tradycyjne swobody, spychając w otchłań przedspo­łecznej anomii. Racjonalizm, zrywając więź rozumu z doświadczeniem, absolutyzując rozum i wykazując całkowity brak zrozumienia dla uczuć, staje się upiorem. Wyobraża sobie, że społeczeń­stwo można skonstru­ować ad hoc, że wszyst­kie tradycyj­ne relacje można zastąpić jedną: między centralną władzą i ludem. W racjonalistycznym modelu państwo jest strukturą całkowicie racjonalną, nie opierającą się na uformowanych w przeszłości sentymentach. Więzy lojalności nie łączą już jednych ludzi z drugimi – teraz jedynym obiektem podziwu i miłości ma się stać prawo. Władza traci swój wymiar perso­nal­ny, jaki czynił jej przymus mniej dotkli­wym w społe­czeń­stwie feudalnym, staje się bezosobowa, zimna i bezduszna. Czy taka władza rzeczy­wiście sądzi, że pozyska miłość podda­nych? Czy naprawdę wierzy, że ludzie będą się z szacunkiem odnosić do prawa, które jest dziełem ludzkich rąk, które można dowolnie zmie­niać i kształtować? Czy nie jest raczej tak, że szacunek ten trzeba będzie wymuszać z pomocą terro­ru? „W alejach ich akademii – ostrzega Burke – u kresu każdej perspektywy widzimy wyłącznie szubienicę.”20 Najbar­dziej zdumiewające jest zaś to, że zainteresowanie jednostką jest w przypadku racjo­nalisty tylko pozorne. Jego skłonność do generalizacji szybko sprawia, że poczyna obracać się on w kręgu ogólnych pojęć, gdy tymczasem miłości do ludzkości nauczyć możemy się tylko kochając naszych bliskich. Widzi już nie ludzi, lecz „arystokrację”, „lud”, „kler”. Koncen­truje się nie na tym, co poszczególnych ludzi odróżnia, lecz na tym, co ich łączy. Nie ma więc już indywi­dualnej winy, ale tylko zbiorowa – na przykład „wina” arystokracji. A tam, gdzie widzi się winę jako zbiorową, taka sama jest też odpo­wie­dzialność – oto znieprawi­ona logika prowadząca całe warstwy społeczne na szafot.

Rewolucyjny eksperyment jest szaleń­stwem, nade wszystko dlatego, że jest eksperyme­ntem – próbą dokonania nagłej, całościowej zmiany, zerwaniem sojuszu teraźniejszości i przeszłości. Znacznie łatwiej jest jednak burzyć niż budować („Wściekłość i szaleństwo mogą w pół godziny znisz­czyć więcej, niż roztropność, namysł i przezorność potrafią zbudować w ciągu stu lat.”21), puste miejsce po starym spo­łe­czeństwie wypełnić się może zatem przerażającą, wcale nie zapla­no­waną treścią. Może się tak stać, bowiem oślepieni racjona­lizmem rewolucjoniś­ci zapomnieli o różnicy dzielącej sferę rozumu praktycznego od sfery rozumu teoretycznego. Tymczasem rację ma święty Tomasz, kiedy powiada, że tylko w porządku teoretycznym celem jest prawda; w porządku prak­tycz­nym zaś takim celem winno być dobro. Gdy poszukiwanie prawdy zaczyna być najważniejszą wartością w życiu społecz­nym, katastr­ofa staje się nieuchronna – zasadą życia spo­łecznego jest bowiem kompromis, a roszczenia prawdy zawsze są absolut­ne.

Cała teoretyczna konstrukcja racjonalistów jest zresztą od samego początku obarczona poważnym błędem. Otóż przyjmują oni najzupełniej niesłuszne założenie co do natury ludzkiej: wierzą, że człowiek jest dobry. A jeśli nawet nie jest doskonały, to niedoskonałość ta może zostać usunięta, czy to przez innowacje w sferze moralności, czy to przez stworzenie lepszych instytucji społecznych. Abstrakcyjny idealizm jest wedle Burke'a równie niebezpieczny co abstrakcyjny racjona­lizm; te dwa style myślenia wzajemnie się zresztą wspierają. W tym sensie idee Rousseau przygotowały nadejście Rewolucji. Rousseau, „szalony Sokrates”, jak nazywa go Burke, spróbował bowiem już wcześniej dokonać rewolucji w sferze moralności, doszczętnie ją pustosząc. Człowiek jest niedoskonały i dlatego potrzebuje zewnętrznego, religijnego źródła moral­ności. Rousseau dowodził jednak, że człowiekowi zewnętrzne nakazy moralne wcale nie są potrzeb­ne, wystarczy bowiem, gdy kierować się będzie w życiu nakazami swojego sumienia. Niesłusznie traktując sumienie jako nieomylne uczynił zda­niem Burke'a rzecz straszną: doprowadził do ubóstwienia człowieka, do jego nieuzasadnionego wywyższenia. Etykę chrześcijańskiej pokory zastąpił etyką próżności, zgodnie z którą to człowiek jest jedynym i najwyż­szym sędzią wszyst­kich rzeczy. Człowiek, produkt znieprawionej etyki próżnoś­ci, naprawdę wierzy, że to jego wola jest źródłem władzy, a jego pragnienia i namiętności winny stanowić najwyższe i jedyne prawo. Wiara w fałsz nie czyni jednak fałszu bardziej prawdzi­wym – „Ludzie nie mają prawa do tego, co nierozumne, do tego, co dla nich niekorzyst­ne.”22 Burke nie wierzy w naturalne prawa człowieka, ideę tę uważa za wysoce szkodliwą (także uchwalenie amerykańskiej „Karty Praw” nie wzbudziło jego entuzjaz­mu) – prawa bowiem nieodmiennie łączyć się muszą z cywilizacją, są pochodną konkretnych społecznych instytucji – istnieją więc tylko prawa Anglików, Francuzów, Hindusów. Prawa te muszą wiązać się z obowiązka­mi, obowiązki bowiem podtrzymują cywilizację, a gdy ona upada, znikają wszystkie prawa. Dlatego właśnie święta wojna przeciw rewolucyjnej Francji jest koniecznością: abstrakcyj­na idea praw człowieka wywłaszcza ludzi z ich rzeczywistych uprawnień. To nie świat wydaje wojnę rewolu­cjonistom, to oni sami wszczęli wojnę z rodem ludzkim, chcąc zniszczyć trady­cyjne społeczeństwa, a wraz z nimi konkretne swobody, który­mi cieszyli się ludzie. Tak naprawdę przecież Francja już nie istnieje – gdy porządek społeczny został zburzony, gdy poczucie dyscypliny i obowiązku ustąpiło miejsca pragnieniu realizacji prymitywnych namiętnoś­ci, naród przestał ist­nieć – bo czyż można nazwać narodem „roz­proszoną rasę dezer­terów i włóczęgów”23?

Burke nie wierzy w historyczną nieuchronność Rewolucji Francuskiej. Jest ona dziełem ludzi, którym zabrakło rozsąd­ku i cierpliwości, by budować na tym, co już było, by zacho­wać właściwe proporcje między ciągłością a zmianą. Gdyby spróbowa­li naprawić stary ustrój, efekt byłby znacznie bardziej godny uwagi (za wybranie takiej drogi chwali Burke Polaków, którzy dali dowód swojej rozumności uchwalając umiarkowaną Konstytu­cję 3 Maja). Kiedy fundamenty są niena­ruszone, lepiej jest naprawić dach, niż wznosić nowy dom. Szczególnie, jeśli budować go trzeba na piasku abstrakcji. Czy jednak fundamenty Francji istotnie były przed Rewolucją nienaruszone? Szczerze wątpi w to Alexis de Tocqueville, który dowodzi w Dawnym ustroju i Rewolucji, że stara feudalna Francja była już martwa, że to, co Burke brał za dzieło Rewolucji (na przykład centralizację), było jedynie kontynuacją agonii monarchii. Zapewne Tocqueville ma rację: Burke'owska kuracja nie uratowa­łaby Francji. Lecz pamiętać trzeba, że prawdziwym celem Burke'a było uratowanie Anglii.

O ile badacze twórczości Edmunda Burke'a zgadzają się, iż był on ojcem nowoczesnego konserwatyzmu, o tyle nie wygasają spory na temat tego, jaki charakter miał jego konserwatyzm. Czy był to konserwatyzm pragmatyczny, sprowa­dzający się do afirmacji rzeczywistości, jako efektu procesu historycznego? Rzeczywistości, której człowiek nie powinien zmieniać, bo jej skomplikowana natura przekracza możliwości ludzkiego osądu? Czy też był to konserwatyzm nawiązujący do klasycznie rozumia­nego prawa naturalnego, opierający się na sankcji religijnej? Zwolennicy pierwszej interpretacji kładą zwykle nacisk na praktycyzm propozycji Burke'a, na wewnętrz­ną koherencję jego systemu, który ich zdaniem doskonale obchodzi się bez metafi­zycznych podstaw. Najważniejszym kategoriami w myśleniu Burke'a są według nich zadawnienie i stosowność. Częste odwołania autora Listu do szlachetnego Lorda do religii i kategorii prawa naturalnego uważają za figury retoryczne24, będące jedynie świadectwem epoki, w której żył. Zwolennicy drugiej interpretacji z kolei kreują czasem Burke'a na myśliciela omalże religijneg­o25, którego działania i poglądy były prostą konsekwencją dogmatów jego wiary. Przypominają, że Burke uznawał ateizm i prze­śladowa­nie reli­gii za najgroźniej­szą cechę Rewolucji Francuskiej.

Wydaje się, że najbardziej rozsądne będzie zajęcie stanowis­ka umiarkowa­nego: korzenie myślenia Burke'a są religijne, lecz system jego wierzeń nie znajduje bezpośred­nie­go od­zwier­ciedle­nia w sposobie rozwią­zywania poszczegól­nych problemów. Religia stanowi dlań raczej ostateczny układ odniesienia, źródło wartościowania niż zbiór praktycznych rad. Istnienie świata praktycznego jest osobne od metafi­zycznego porządku, co nie znaczy, że zupełnie niezależne. Pewien zbiór moralnych zasad jest dany, nie podlega ewol­ucji26, lecz równo­cześnie od samych ludzi zależy to, czy będą one realizowane w świecie praktycznym. Więcej nawet: od ich roztropności i mądrości zależy, czy porządek polityczny w państwie korespon­dował będzie z prze­nikającym cały świat porządkiem boskim27 . Być może właśnie owo połączenie dwóch poglądów, tradycyjnie uznawanych za sprzeczne – o historycz­nym i moralnym źródle ludzkiego porządku – stanowi o atrak­cyjności i oryginal­ności filozofii Edmunda Burke'a.

 

---------------

Przypisy:



1. Korespondencję Burke'a wydano w dziewięciu tomach: The Corr­espondence of Edmund Burke, Chicago 1958-1970.

2. C. Parkin, The Moral Basis of Burke's Political Thought, Cambridge 1956, s. 9.

3. Speech on Impeachment of Warren Hastings, February 16, 1788, cyt. za: The Philosophy of Edmund Burke, Louis L. Bredvold, Ralph G. Ross (wyd.), Ann Arbor 1960, s. 18.

4. Speech to Electors of Bristol, 1774, cyt za: ibidem, s. 147-148.

5. Letter to Captain Mercer, cyt. za: ibidem, s. 223.

6. Appeal from the New to the Old Whigs, cyt. za: ibidem, s. 51.

7. E. Burke, Rozważania o Rewolucji we Francji, Kraków 1995, s. 95.

8. Ibidem, s. 47-48.

9. Appeal from the New to the Old Whigs, cyt. za: The Phi­losophy of Edmund Burke, s. 61.

10. E. Burke, Rozważania..., s. 111.

11. Ibidem, s. 113.

12. Ibidem, s. 104.

13. Ibidem, s. 170-171.

14. Ibidem, s. 185.

15. Ibidem, s. 68.

16. Ibidem, s. 210.

17. Ibidem, s. 53.

18. Ibidem, s. 28.

19. Ibidem, s. 93.

20. Ibidem, s. 95.

21. Ibidem, s. 181.

22. Ibidem, s. 80.

23. Appeal from the New to the Old Whigs, cyt. za: The Philosophy of Edmund Burke, s. 61.

24. Tak czyni na przykład Frank O'Gorman w: Edmund Burke. His Political Philosophy, London 1973.

25. por.: R. Kirk, The Conservative Mind from Burke to Santayana, Chicago 1953.

26. Dyskusja w sprawie miejsca prawa naturalnego w filozofii Burke'a nie została zamknięta. Por.: P. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, Ann Arbor 1958.

27. Leo Strauss w Prawie naturalnym w świetle historii (Warszawa 1969) stara się udowodnić, iż mimo pozorów poglądy Burke'a zasad­niczo różnią się od koncepcji starożytnych myślicieli. Burke – pisze Strauss – podobnie jak Arystoteles kładzie nacisk na różnicę dzielącą teorię i praktykę, jed­nakże w odróżnieniu od Stagiryty nie opowiada się za osta­tecznym prymatem teo­rii. Pierwotny akt założenia społeczeń­stwa jest dla niego nieskończenie mniej ważny od zwyczajów, jakie się dzięki niemu w procesie historycznym ukształtowa­ły. Zdaniem Straussa od Burke'ow­skiej zasady preskrypcji tylko krok do heglow­skiego „racjonalne jest to, co jest”, bowiem naturalny proces rozwojowy u Burke'a (inaczej niż u Cycerona) jest efektem raczej przypadku niż rozumności pier­wotnej umowy. Nie wydaje się jednak, by zarzut „deprecjacji rozumu” sfor­muło­wany przez Straussa był słuszny: istotnie rozum nie ma w systemie Burke'a samodzielnej pozycji, jed­nakże stwierdze­nie, że konstytucja jest dziełem czystego przypadku, jest zbyt daleko idącym wnioskiem – Burke'ow­ska idea „łańcucha pokoleń” mówi, że stanowi ona raczej dzieło wysiłków wielu pokoleń roztropnych ludzi, którzy tworzyli ją, kierując się rozumem nieustannie konfronto­wanym z do­świadcze­niem.

Najnowsze artykuły

O imponderabiliach i trudnych wyborach politycznych (wywiad)

O polskiej polityce zagranicznej w okresie II RP z prof. Markiem Kornatem rozmawia dr Maciej Zakrzewski.

Marek Kornat

Data dodania: 2017-10-23

Solidarność jako doświadczenie (wywiad)

Zbigniew Stawrowski

Data dodania: 2017-09-05